kirill_nav_1

Category:

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 21

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм: (1), (2), (3), (4), (5), (6), (7), (8), (9), (10), (11), (12), (13), (14), (15), (16), (17), (18), (19), (20)

Таким образом, с терминологией мы определились: общую для единичных вещей «природу» мы будем называть «формой», а их индивидуальное существование — «экзистенцией». И если форма в единичной вещи есть нечто стабильное и устойчивое, что задает и определяет все ее возможности и все ее необходимые ограничения, то экзистенция есть деятельное осуществление этих возможностей в действительности, уже как чего-то определенного, среди других определенных действительных вещей, в определенное время. 

Так что можно сказать, в духе философии Аристотеля, что экзистенция актуализирует в действительности возможности своей формы — уже как свою собственную природу и свое собственное существование. То есть «пользуется» своей природой. Представим, что стоит автомобиль, который уже заправлен бензином и может ехать. Но сам он не поедет — нужен водитель. А потом появляется хозяин автомобиля, который в него садится, включает зажигание, нажимает на педали и рулит машиной — и автомобиль начинает ехать. Туда, куда нужно хозяину. Таких же почти одинаковых автомобилей может быть множество, но у всех у них разные водители, и поэтому они едут в разных местах, в разных направлениях, с разной скоростью, и «стиль вождения» каждого из них задается их водителем. Вот примерно так же и экзистенция выступает тем направляющим началом, которое реализует и актуализирует возможности своей формы. 

И, надо заметить, есть у меня подозрения, что то, что мы назвали «экзистенцией», сам Аристотель называл «энтелехией». Энтелехия — это у Аристотеля очень важное понятие, но понятие очень сложное, и что оно означает — понять довольно трудно. Это у него какая-то «внутренняя сила», «энергия», которая осуществляет форму в материи, соединяет форму с материей. Так, говорит Аристотель, именно энтелехия позволяет превратиться желудю в дуб. Также и душу человека или животных он называет «первой энтелехией» организма, имеющей способность к жизни. То есть организм, как материя, сам по себе к жизни не способен, только в возможности, и эту жизнь организма актуализирует душа, которая есть энтелехия. 

В общем, похоже на то, что через понятие «энтелехия» Аристотель пытался заткнуть все те «дыры», которые возникли в его философии вследствие его неправильной метафизики и неправильного понимания им того, что есть «форма» как «общая природа» в единичных вещах, и как она существует. Проблема Аристотеля, как я уже отмечал ниже, состоит в том, что он форму противопоставил материи — как некое идеальное метафизическое начало, которое соединяется с материей. Отсюда многие его проблемы. У нас же форма, во-первых, существует только в вещах, во-вторых, она сама имеет сложную структуру из трех модусов, и поэтому в человеке или животном материя (организм) не противопоставлена душе (сознанию и разуму) как форма и материя, а есть два модуса формы и существования единичной вещи. Наконец, в-третьих, форма у нас противопоставлена не материи, — как идеальное начало в вещах их материальной природе, — а противопоставлена как некая общая природа в вещах индивидуальному началу единичной вещи, ее экзистенции. 

У Аристотеля общая природа в вещах также есть их форма, но что есть их индивидуальное начало — остается непонятным. Что мы называем «второй сущностью» — это понятно (общую природу вещей, форму). Но что мы и Аристотель называем «первой сущностью»? Что в вещах соотнесено с этой нашей категорией? Очевидно, индивидуальное начало, которое уже не есть общая природа. У Аристотеля для этого индивидуального начала, которое мы определяем в нашем познании и разуме через «первую сущность», ничего нет.

Поэтому при превращении желудя в дуб остается непонятным, что, собственно, превращается. Форма желудя превратиться из желудя в дуб не может, материя — тем более. Но на протяжении всего этого процесса что-то пребывает и остается, и это что-то, очевидно, и соединяет весь этот процесс превращения желудя в дуб в нечто единое, в один непрерывный процесс. И это что-то — сама индивидуальная вещь, индивидуальное начало в ней, так что эта единичная вещь — несмотря на все превращения и метаморфозы своей формы и материи — сохраняет свое бытие как определенной единичной вещи. И для того, чтобы как-то все это объяснить, Аристотель и ввел еще одно понятие — энтелехия. Которое по сути есть примерно то же, что мы назвали экзистенцией — то есть индивидуальное начало единичной вещи, противопоставленное форме и к форме уже не сводимое. 

И далее нам предстоит более внимательно рассмотреть, как экзистенция в единичных вещах соотнесена с формой. То есть как общая «природа» в вещах обнаруживает себя в их индивидуальном существовании, и как это индивидуальное существование вещи связано с ее «природой». 

И первый вопрос, который здесь возникает: может ли экзистенция существовать как-то отдельно от единичной вещи и своей формы? Вопрос вроде бы в рамках нашей метафизики довольно странный, но такой вопрос вполне может прозвучать. И вполне может возникнуть представление, что экзистенция единичной вещи может иметь какое-то свое бытие, отдельное от вещи и формы. В самом деле, ведь в философии появлялись самые разные метафизические сущности, а у Платона и у того же Аристотеля их эйдосы и формы вполне себе могут существовать отдельно от вещей. Так почему бы и индивидуальному, а не только общему, началу вещей не иметь свое отдельное бытие?

И такие представления в философии действительно появлялись. Например, у того же Платона. Я имею в виду учение Платона о «переселении душ» — которое он, в частности, выразил в диалоге «Федон»: 

«...кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того чтобы всячески их остерегаться, перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных... А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов. Или же мы с тобою, решим, что такие души перейдут в иные какие-нибудь тела?»

Но того же учения придерживался, насколько это известно, и Пифагор со своими учениками, и другие философы, и этого же учения придерживаются некоторые восточные религии (например, буддизм). При этом для Платона эта идея о «переселении душ» (реинкарнации) вовсе не является только религиозной или нравственной — ведь и свою гносеологию Платон выстраивал на той же идее: человек способен познавать вещи своим умом потому, что до воплощения души в тело душа пребывала в мире эйдосов, и там уже видела эти эйдосы, а потому при рациональном познании человеческая душа лишь «припоминает» эйдосы вещей, которые она видела до рождения (воплощения) в теле. И поэтому, кстати, я считаю, что «философия Платона» (как позднее и неоплатонизм) — это не столько «философия», сколько теософия. Которая в целом оказала огромное негативное влияние на интеллектуальную культуру человечества.   

И, как нетрудно понять, в основе таких представлений лежит именно представление о том, что некое индивидуальное начало человека — «душа» — может существовать отдельно от тела. Более того, «душа» в подобных учениях может при реинкарнации воплощаться в тела других животных, то есть принимать другую видовую природу (другую форму). А значит, индивидуальное начало у животных и человека — «душа» — есть нечто универсальное, какая-то универсальная метафизическая «сущность», которая, оставаясь той же «душой», может становиться разными единичными вещами (разными животными или человеком).

Но, как нетрудно понять, и учение христианства, ислама и других религий о «бессмертии души» также исходит из представления, что некое индивидуальное (в христианстве — личностное) начало в человеке, его «душа», может существовать отдельно от тела. Правда, в христианстве это личностное начало уникально, и оно возникает только с рождения (или даже зачатия) человека в определенном теле, после смерти человека «душа» попадает в какой-то трансцендентный мир, а затем должна воскреснуть — то есть снова воплотиться в том же самом теле.

Более того, в христианстве и сам Бог, одна из Его Ипостасей — Бог-Сын — воплотилась в человеческую плоть в личности Иисуса Христа. А после смерти Христос воскрес в том же теле, некоторое время общался со своими учениками, а потом, вместе с телом, был снова вознесен в трансцендентную реальность Бога-Троицы. Также и Богородица после кончины была вознесена на Небо вместе со своим телом.

То есть, как мы видим, представление о том, что индивидуальное начало — по крайней мере, человека, как его «личность» или «душа» — может существовать отдельно от человека (от его тела), не является чем-то особенным для философии, и присутствует почти во всех религиях. Но здесь всегда нужно четко отделять религию и предмет теологии, — в основе которых лежит религиозная вера, — от, собственно, философии, — у которой другой предмет и свой способ мышления о мире, основанный на рациональном мышлении. К сожалению, в истории философии такое смешение религиозных и философских представлений происходило постоянно, и не только в античной философии, но и в философии европейских варваров. И, как показал опыт, ни к чему хорошему это не приводит — ни для философии, ни для теологии, и лишь порождает в умах и душах людей предрассудки, заблуждения и глупости.

Мы вполне можем принять представление христианства о воскресении мертвых — но именно только как религиозное представление, как предмет религиозной веры и как религиозное переживание, связанное с этим представлением. В самом деле, ведь если, согласно христианству, наш мир — включая бытие и материю, а также весь действительный мир сущего, который возник из этих двух начал в результате естественной эволюции — был сотворен трансцендентным Богом-Творцом из ничего, то кажется вполне естественным, что Бог может присутствовать в нашем мире каким-то непостижимым для нас образом, может им как-то управлять — через Провидение или Промысел, и даже иногда может прямо вмешиваться в жизни людей, как некое чудо или сверхъестественное. И для христианства, в котором Бог есть Троица, то есть имеет ипостасное бытие в трех Лицах, представление о том, что и человек, как личность, имеет какое-то особое ипостасное бытие, представляется вполне естественным и гармоничным (строго говоря, только в христианстве такие представления и выглядят вполне гармонично и уместно).

Но все это — вопрос религиозной веры, и здесь глупо что-то доказывать или опровергать с помощью нашего разума, как мы это делаем при познании нашего мира. Даже попытки рационально «доказать» бытие Бога (занятие, которому католики и протестанты долгое время предавались особенно охотно) есть величайшая глупость (как, впрочем, и попытки атеистов «доказать», что «Бога нет»). Ведь религиозная вера может вытекать только из свободы человека, из его свободного самоопределения, и если здесь можно что-то «доказать» — как это доказывается в математике или физике — то это тут же отменяет свободу религиозного самоопределения, то есть отменяет веру. И всеми этими вопросами должно заниматься богословие, которое — при всем внешнем сходстве с философией — совершенно от него отлично.

Что же касается философии, то ее предмет — наш мир и человек. Философия, конечно, не есть некое «знание», подобное знанию математики или физики — она скорее призвана дать некое правильное понимание наиболее важных проблем нашего бытия и бытия нашего мира. И уж философия точно не есть форма религиозной веры. А значит, все подобные представления о возможности существования человеческой души отдельно от тела после смерти человека уже не могут быть представлениями философскими.

И поэтому — вполне допуская, что такое возможно при условии существования трансцендентной реальности Бога (при том, что существование такой реальности является предметом религиозной веры, а не философии) — философия все же должна исходить из того, что индивидуальное начало вещей — включая человека (его «душу» или «личность») — возникает и существует только в единичных вещах, с вполне определенными формами. И именно так мы и будем рассматривать это индивидуальное начало вещей и человека, которое мы определили как «экзистенцию». 

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic