kirill_nav_1

Category:

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 20

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм: (1), (2), (3), (4), (5), (6), (7), (8), (9), (10), (11), (12), (13), (14), (15), (16), (17), (18), (19)

Таким образом, если и говорить о «формах» — как о чем-то, близком к аристотелевским «формам», то «форма» определяется не через противопоставление материи — как некое метафизическое идеальное начало, которое, соединяясь с материей, образует единичные вещи, а через противопоставление «формы» — как некоей общей «природы» во множестве единичных вещей — тому уникальному и особенному, что отличает одну вещь от другой вещи с той же общей (видовой) природой. И если мы в животных или человеке находим идеальную реальность — реальность сознания и разума, то это нужно понимать как особенность их природы, то есть «формы», а не как присутствие идеальной формы в материальном теле. То есть определение «формы» происходит через различение в вещах «первой сущности» и «второй сущности», а не через различение идеального сознания и материального тела в животных и человеке, и это идеальное мы должны понимать как особую часть их природы — то есть как модус бытия самого существа.

При том, что и «первая сущность» — как индивидуальное «начало» вещи, и «вторая сущность» — как общая «природа» с другими вещами (то есть «форма»), конечно, существуют только в единичных материальных вещах, и нигде больше. И поэтому нужно признать, что практически вся западная философия — это «споры ни о чем», пустая и глупая схоластика. Европейские варвары слишком некритично отнеслись к учению Аристотеля, а затем, превратив аристотелевский Ум в трансцендентного христианского Бога-Творца, они превратили аристотелевские «формы» даже не в метафизические сущности, а в сущности трансцендентные. 

Европейским варварам как-то не пришло на ум, что вряд ли ослиный хвост или собачий пенис — как формы тел этих животных — существуют где-то в трансцендентном мире, в божественном Уме. А затем, наплодив в своих умах все эти «метафизические сущности», европейские варвары принялись отчаянно бороться с теми призраками, которыми они же сами населили свои собственные головы. После чего эти варвары совсем приуныли и заныли, ударившись в нигилизм: «Бога нет! Универсалий нет! Акциденций нет! Метафизических сущностей нет! Метафизика — дерьмо! Ничего вообще нет и ничего непонятно!»

Если же говорить о здравой философии, то относительно этих форм может быть только два вопроса. Первый: почему в природе существуют только определенные устойчивые формы материи, так что они произведены природой огромными «тиражами»? Но это вопрос скорее к естествознанию (к физике, если говорить о неживой природе, и к биологии, если говорить об эволюции живой природы). А второй вопрос — и вопрос уже чисто философский: как в единичных вещах общая «природа» (форма) соотнесена с индивидуальным «началом»? То есть как аристотелевская «вторая сущность» соотнесена с «первой сущностью»?

Ведь как мы, несомненно, находим в единичных вещах общую видовую природу — например, природу «человека» во всех людях, или природу «лошади» во всех лошадях — так же, несомненно, мы находим, что все эти единичные вещи с общей природой имеют свои индивидуальные особенности. И если в неживой природе (например, у электронов или атомов) эти особенности сводятся только к локализации в пространстве-времени, то в живой природе эти индивидуальные особенности становятся по мере эволюции животного мира все более выраженными. Вряд ли мы найдем какие-то сильные отличия между двумя муравьями или пчелами одного вида, зато у волков или медведей или лошадей они уже становятся значительными. А в человеке это индивидуальное начало становится определяющим, так что мы это начало называем «личностью» и, благодаря христианству, именно эту «личность» считаем в человеке «образом и подобием Бога», чем-то наиболее значимым и ценным в человеке. 

И прежде, чем перейти к рассмотрению этого вопроса, нужно определиться в терминологии. Для философии это всегда важно, а в этом вопросе — особенно, так как вопрос о соотношении общей природы и индивидуального начала в вещах является одним из центральных для философии, а также позднее он стал ключевым и для христианства при выработке им своей догматики.

Аристотелевские определения — как «первой сущности» и «второй сущности» — здесь не годятся, так как под «сущностью» Аристотель понимал категорию нашего разума, а не какую-то объективную реальность в онтологии вещей. И если под его «второй сущностью» мы можем по-прежнему подразумевать «форму» (со всеми оговорками, сделанными ранее), то для «первой сущности» нам еще нужно подыскать какое-то понятие, которым мы будем называть это индивидуальное начало в вещах как нечто объективное в онтологической структуре единичных вещей. Проблема с «сущностью» состоит в том, что это понятие слишком затасканное, ему придавалось много значений, а европейские варвары в какой-то момент и вовсе стали понимать под «сущностью» не категорию нашего разума, а какую-то метафизическую реальность. 

Что касается термина «ипостась», то это понятие христианские богословы выработали именно для выражения христианской истины о Боге-Троице, и, строго говоря, только в таком значении этот термин и применим. Ведь три Лица в Боге-Троице существуют не так, как три разных человека или три разные лошади, и Они есть Один Бог, с одной природой, в котором Его личностное начало преизбытствует, так что это личное начало Бога существует в трех Лицах, или Ипостасях.

Что же касается близкого по смыслу термина «личность», под которым мы понимаем в человеке нечто близкое к тому, что в христианстве понимается под «ипостасью», то этот термин плох именно тем, что он слишком близок по значению к «ипостаси». То есть имеет чрезмерную ценностную нагрузку — как чего-то особенно значимого и ценного, «образа и подобия Бога» в человеке. Мы же рассматриваем индивидуальное начало в человеке не с ценностной точки зрения, а как важный момент онтологической структуры человека. Кроме того, это индивидуальное начало присутствует не только в человеке, но и в других вещах — тоже как момент их онтологической структуры. А ведь вряд ли мы лошадь Буцефала или кота Ваську назовем «личностью» — как бы хорошо мы к ним ни относились.

У схоластов, начиная с Фомы Аквината, это различение общей природы и индивидуального начала в вещах проводилось через понятия «субстанция» (substantia — сущность) и «эссенция» (essentia — сущность). Это близкие термины к аристотелевским «вторая сущность» и «первая сущность», при этом под «эссенцией» понималась не столько «сущность», сколько «существование» — то есть деятельное пребывание индивидуального начала какой-либо природы. Однако, во-первых, это все же — как и «сущность» — именно категории, а во-вторых, понятие «субстанция» в западной философии, как и «сущность», приобрело слишком много значений и трактовок. А потому и термин «эссенция» — который возник в дополнение к понятию «субстанция» — вряд ли будет слишком удачным.  

Но в философии есть еще одно понятие, близкое по смыслу к «эссенции» — «экзистенция» (exsistentia — выступаю, появляюсь, выхожу, возникаю, происхожу, оказываюсь, существую). Термин этот появился и был разработан в экзистенциальной философии, и под ним понималось уникальное и непосредственно переживаемое человеческое существование. При этом «экзистенция» понималась и как переживание и понимание человеком своей природы, когда человек может отчасти менять свою природу, определять ее в своих поступках и решениях. 

И, как мне представляется, этот термин лучше всего подходит для обозначения индивидуального начала в единичных вещах, так как он раскрывает особенность этого начала как момента онтологической структуры вещей в их действительном существовании. И этот термин вполне может быть распространен на животных, растения и другие единичные вещи, имеющих общую природу. В самом деле, ведь эволюция живой природы, очевидно, была бы невозможной, если бы формы не претерпевали какие-то изменения. А эти изменения могли происходить только в единичных вещах, в ходе их «жизненного срока», и обуславливаться эти изменения могли только особенностями существования этих единичных вещей в течение срока их жизни. А значит, эволюция живой природы происходила именно как постепенное изменение природы живых существ — как их формы — под воздействием их индивидуального начала — то есть их экзистенции.

И, таким образом, общую природу в вещах мы вполне можем называть «формой», а индивидуальное начало — их «экзистенцией». Так, какую-то определенную сосну мы можем определить как «сосну», то есть имеющую общую природу с другими соснами как свою «форму», а существование этой конкретной сосны, со всеми ее особенностями, мы можем называть ее «экзистенцией». И теперь нам нужно прояснить, как «форма» единичных вещей связана и соотнесена с их «экзистенцией».             

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic