kirill_nav_1

Category:

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 15

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм: (1), (2), (3), (4), (5), (6), (7), (8), (9), (10), (11), (12), (13), (14).

Таким образом, критика философии Аристотеля позволила нам более ясно обрисовать «онтологическую структуру» мира в целом. Может возникнуть вопрос: а что нам это дает? Что это дает для философии или для других дисциплин? Дает, дает, еще как дает!

Во-первых, правильное понимании метафизики мира в любом случае очень полезно — так как такое понимание задает правильный взгляд на мир в целом, правильный тип мышления. Скажем, у Платона и неоплатоников бытие (эйдосы и Единое) оказывались «подлинным бытием», а наш действительный мир со всеми вещами — только какой-то «тенью» или «призраком» этого умопостигаемого мира бытия, «неполноценным», «второсортным» бытием, которое служит лишь поводом для познания «подлинного бытия». А чтобы приобщиться к «подлинному бытию», как утверждали Платон и Плотин, нужно закатить глаза и устремиться куда-то ввысь, в божественный мир эйдосов или к Единому, испытав при этом офигенный оргазм. И в силу такой своей метафизики, платонизм оказал очень негативное влияние на всю человеческую интеллектуальную культуру — породив множество очень вредных гностических и оккультных сект и течений. 

А метафизика Аристотеля — которая гораздо ближе к правильному пониманию «онтологической структуры» мира и вещей — очень хорошо «вправила мозги на место», и философии, и всей человеческой интеллектуальной культуре. И это оказало огромное позитивное влияние на всю человеческую цивилизацию — даже несмотря на все извращения средневековых схоластов. Неправильное понимание метафизики нашего мира ведет к огромным заблуждениям нашего разума и духа, и оказывает негативное влияние на умы и души людей. А правильная метафизика — как и всякая истина — оказывает очень благотворное влияние.

Во-вторых, правильная метафизика дает правильный подход к решению многих других философских и научных проблем. Скажем, понятно, что все «законы сохранения» в физике (энергии, импульса, массы) — есть прямое следствие единства нашего мира. Ничего в нашем мире не исчезает в никуда, но лишь превращается в другие формы материи. Но это не свойство материи как таковой — это свойство самого бытия, его единства. И эта установка на то, что наш мир един, лежит в основе всего нашего научного познания и мышления. Поэтому правильное понимание того, что есть материя, что есть единство нашего мира, и как они связаны между собой, дает правильный взгляд на многие, наиболее фундаментальные, вопросы об устройстве нашего действительного мира и мира вещей.

Наконец, в-третьих, правильное понимание «онтологической структуры» мира в целом позволяет понять, как устроено наше мышление. Скажем, Кант выделил категории возможность-действительность-необходимость в особый тип категорий — модальных категорий (и этот взгляд сейчас общепринят в философии). Почему? Потому что через эти категории мы мыслим не столько о вещах, сколько о том, как эти вещи существуют. И, как нетрудно понять, эти три категории — возможность-действительность-необходимость — в сущности, просто отображают «онтологическую структуру» нашего мира как материи-действительности-бытия. 

Категории возможности и действительности, как я уже писал ранее, приняли особое значение еще у Аристотеля — который придал бытию два «статуса»: «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного). То есть эти категории уже выделены Аристотелем как особые категории, через которые мы говорим именно о бытии вещей в некоей модальности мышления. Правда, у Аристотеля это не модальности мышления — а «статус» самого бытия. У него «возможное бытие» — это тоже уже бытие, как и действительное. Ну, я писал об этом вопросе чуть ранее — повторяться не буду.

Моя онтологическая структура — материя-действительность-бытие — дает более ясное понимание этого вопроса. То есть более ясное понимание, откуда в нашем разуме взялись эти категории, как и почему мы используем их именно таким образом, и как эта модальность нашего мышления соотнесена с объективной метафизической структурой мира в целом.

В самом деле, Аристотель совершенно правильно рассматривает материю как «возможность вещей» — то есть связывает категорию «возможность» с материей. Но при этом, пытаясь определить эту категорию, Аристотель прямо увязывает ее с категорией «необходимости»: возможное есть то, что не невозможно необходимо. Но откуда здесь всплывает эта «необходимость»? Понятно, что из бытия вещей, то есть из формы: желудь может превратиться в дуб (возможность), но он с необходимостью превращается именно в дуб (а не во что-то другое). То есть если категория «возможности» — в таком отношении к действительному — явно соотнесена с материей, то категория «необходимости» — с бытием (в метафизике Аристотеля это бытие связано с формой, у меня же никаких форм, как «метафизических сущностей», нет, а есть только бытие).

Иначе говоря, бытие для единичных вещей выступает в модальности необходимости — то есть в модальности долженствования. Это то, о чем я писал ранее — что бытие следует понимать не как нечто сущее, а только как модальность долженствования. Долженствования к чему? К бытию. А поскольку всякое бытие есть единство — то бытие проявляет себя как долженствование к единству. Быть — значит, быть единым, быть причастным к единству.

Далее, Кант, рассматривая трансцендентные идеи нашего разума (теоретического и практического), по сути сближал их с идеями Платона. То есть рассматривал их не как то, что есть, или что описывает то, что есть — а как то, что должно быть. Например, справедливости не существует как чего-то совершенного и идеального, однако, утверждал Кант, трансцендентная идея «справедливости» необходима нашему практическому разуму и человеку, так как через нее мы получаем представление о том, как должно быть — то есть как должно быть устроено общество, к чему ему нужно стремиться — в своих законах, общественных порядках, поведении людей. И эта трансцендентная идея «справедливости» нашего практического разума является необходимой для единства общества, без нее никакое общество невозможно. То есть через эту идею мы получаем представление о том, как сохранить или утвердить единство общества.

Но и все остальные наши трансцендентные идеи (как практического разума, так и теоретического) имеют ту же природу и тот же смысл: они выступают для нашего разума в его деятельности некими регулятивными принципами, указывающими ему, как должно быть. То есть как отыскать или как стремиться к единству — к единству самого разума (как теоретического разума) или к единству общества (как практического разума). А поскольку в нашем разуме мы обнаруживаем бытие — бытие нашего собственного «Я» как основания всего нашего единства — то мы можем утверждать, что в этой модальности долженствования — долженствования к единству, которое мы находим в трансцендентных идеях нашего разума — мы обнаруживаем бытие, как модальность долженствования к единству.

Вообще же, действительное бытие в этом смысле всегда оказывается проблематичным. То есть существует как задача и проблема — задача и проблема сохранения, удержания и отыскания единства как условия бытия. Единство нас самих и нашего единства с окружающим нас миром и миром в целом — это всегда проблема и задача. И вся наша деятельность — деятельность как разума и сознания, или как существа, или как члена общества — есть постоянное разрешение этой задачи — сохранения и удержания единства. И это долженствование к единству — как условие бытия — мы определяем через категорию «необходимость».

Однако на эти две категории — в их отношении к действительному миру — мы можем посмотреть и с другой стороны. И если мы будем определять вещь (например, человека) через совокупность всех ее возможностей, то эти возможности — как способности или свобода — очевидно, будут уже пониматься так, что они исходят из самой вещи. То есть из ее бытия. Как, например, желудь есть возможность дуба. И, таким образом, при такой точке зрения, бытие уже определяется через категорию «возможность». 

Аристотель этот момент в «Метафизике» проговаривает, но пытается его объяснить в своей философии через всю ту же концепцию потенциального и актуального бытия, как двух его «статусов»:

Кроме того, бытие и сущее означают в указанных случаях, что одно есть в возможности, другое - в действительности. В самом деле, мы говорим "это есть видящее" и про видящее в возможности, и про видящее в действительности. И точно так же мы приписываем знание и тому, что в состоянии пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы называем и то, что уже находится в покое, и то, что может находиться в покое.

Но, как я отмечал ниже, в рамках философии самого Аристотеля такое объяснение явно некорректно, так как одно дело, когда мы рассматриваем в качестве возможности вещи материю (то есть когда вещь возникает в результате соединения формы с материей), и совсем другое — когда мы говорим о возможности уже действительной вещи (например, о возможности превращения желудя в дуб). Правильно просто признать, что и материя, и бытие при определенном взгляде на действительность могут выступать как «возможность» — но для этого нужно устранить формы как «метафизические сущности», которые существуют отдельно от вещей и являются началом их бытия. Началом бытия вещей является само бытие, а не форма как метафизическое начало бытия вещей.

И при таком взгляде материя (материальный мир) уже будет рассматриваться как нечто противоположное идеальному и возможному, как их ограничение, то есть уже будет определяться через категорию «необходимость». Скажем, мы вполне можем вообразить как возможность, что мы можем летать как птицы или проходить сквозь стены или видеть сквозь предметы. Или что из желудя вырастет дерево с золотыми монетами. Но эта мыслимая возможность ограничивается свойствами материального мира и нас самих как материальной вещи. То есть материальность вещей — со всеми их свойствами и «законами» — здесь уже мыслится как «необходимое» в действительном бытии. 

Таким образом, обе эти категории  — «возможность» и «необходимость» — мы применяем и в отношении материи, и в отношении бытия. Все зависит от того, под каким ракурсом мы рассматриваем и мыслим действительность. Мы можем рассматривать материю красок как возможность нарисовать картину, а можем — как ограничение, как необходимость учитывать свойства красок как материи. Мы можем рассматривать нашу способность рисовать картины как возможность и проявление творческой свободы, а можем — как необходимость для заработка в жизни. Собственно, отсюда все эти бесконечные споры о свободе, когда свободу определяют то как «осознанную необходимость», то как «осознанную возможность». Но вся эта путаница возникает только по той причине, что категории «возможности» и «необходимости» существуют «парно», и применяться могут по-разному. И для правильного их применения как раз и нужна метафизика, которая дает понимание, откуда взялись в нашем разуме эти категории и что мы мыслим, когда к ним прибегаем.

При этом, обратите внимание, что в моей метафизике нет никаких «метафизических сущностей». Только материя и бытие. При том, что материя как таковая, вне какой-либо определенности и бытия, есть ничто, а бытие как таковое есть просто единство, без всякого определенного содержания. Даже аристотелевских форм нет (что это такое — это я подробнее рассматриваю далее). Так что, я думаю, даже Канту — который очень осторожно относился ко всякой метафизике — вряд ли было бы что возразить против моей метафизики. Достаточно признать существование материи (то есть материальность нашего тела), существование бытия (нашего собственного сознания для начала), а затем признать, что, помимо нашего сознания и тела, существуют и другие вещи — обладающие своим бытием и при этом материальные. Кант не был солипсистом, и он мог бы пойти на такое признание, согласившись с доводами, вытекающими из моей философии и из моей метафизики.

Что есть субъектность и субъективность?: (1), (2), (3), (4).                

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic