kirill_nav_1

Category:

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 10

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм: (1), (2), (3), (4), (5), (6), (7), (8), (9).

Таким образом, первое, что нам нужно сделать для исправления ошибок и косяков, допущенных Аристотелем в его философии — это избавиться от аристотелевского Бога-Ума. Очевидно, это главная проблема всей философии Аристотеля, которая сразу же толкает нас к неправильному пониманию того, что есть материя, и того, что есть форма. Готовые формы, порождаемые Богом-Умом, а затем лишь каким-то образом воплощающиеся в бесформенную первоматерию — все это в философии Аристотеля есть «пережиток платонизма» и язычества, из которого вытекают все прочие проблемы философии Аристотеля.

И этому аристотелевскому Богу-Уму мы должны сказать «гуд-бай» и помахать ему на прощание ручкой. Вообще, если в философии появляется какой-то «бог» — то это первый признак того, что такая философия несостоятельна или в ней где-то были допущены серьезные ошибки. Предмет философии — наш мир, и философия должна мыслить и пытаться объяснить наш мир из него самого. Что же касается христианского Бога-Творца — то Он есть предмет богословия, и как Бог сотворил мир — мы не знаем, и это никак не может быть предметом философской мысли. Богословской — может быть, но не философской. И когда католики, движимые своим властолюбием и желая подкрепить среди европейских варваров авторитет Католической Церкви и католицизма учением Аристотеля, отождествили аристотелевского Бога-Ума с христианским Богом-Творцом — они совершили очень большую глупость. И когда позднее европейские варвары стали находить, что в философии Аристотеля есть ошибки — не только в его космологии и физике, но и в его метафизике — католицизм и католическая доктрина «посыпались» вместе с философией Аристотеля. Так что Папа Римский и Католическая Церковь сегодня сидят на руинах западного христианского мира, а европейские варвары впали в настоящий сатанизм и жидовское богоборчество. 

Тем не менее, я при создании и разработке своей философии, конечно, исходил из Аристотеля. Из Аристотеля и Канта. Почему? Первую причину я уже называл ниже: Аристотель стал первым философом (и при этом философом величайшим), который в своей философии исходил из бытия единичных вещей. Человек и единичные вещи для Аристотеля — это не какие-то «тени» или «призраки» божественного мира эйдосов, как у Платона, и не какая-то эманация трансцендентного божественного Единого, как у неоплатоников, а то действительное бытие, которое обладает своей подлинностью и значимостью. В этом мощь философии Аристотеля, и именно этот его взгляд сделал его философию столь продуктивной для всей интеллектуальной культуры человечества и человеческой цивилизации в целом.

Во-вторых, для Аристотеля — как и для меня — ключевой проблемой философии является человек и то, как появился человек в результате эволюции живой природы. «Две вещи наполняют мою душу и мой ум всегда новым и все более сильным священным трепетом и восхищением, чем чаще и продолжительнее я размышляю о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне», — сказал как-то Иммануил Кант. Душа и ум Аристотеля наполнены тем же священным трепетом и восхищением — но при размышлении о природе человека и об эволюции живой природы. И для меня, как и для Аристотеля, человек — как некая «вещь» и бытие — и эволюция природы также являются двумя важнейшими проблемами, из которых я исхожу в своей философии. Это ключ к правильному пониманию нашего мира. 

В-третьих, Аристотель в своем учении о формах и материи «уловил» что-то очень важное в вещах, а именно — что в вещах каким-то образом присутствует не только материальное, и не только идеальное (нематериальное), но и то, и другое вместе. Но что есть это идеальное в вещах? Очевидно, это уже вовсе не то, что вкладывает в вещи наше сознание и наш разум при восприятии вещей и мысли о них — это идеальное существует объективно. Формы (или нечто подобное) — как нечто общее в вещах одного вида — несомненно, существуют объективно, а не только в нашем разуме, как результат познания этого общего нашим разумом. Конечно, «человек» или «лошадь» — это только наши понятия, которые мы создали в нашем разуме для обозначения того общего, что мы находим во всех людях или лошадях. Но это общее — как понятие нашего разума — Аристотель называет «сущностью» вещи. А «форма» — это уже не просто понятие и не категория нашего разума, «форма» — это уже метафизическая реальность, это то, что существует объективно, независимо от нашего разума с его понятиями, и что мы только познаем нашим разумом как «сущность вещи». И если бы у нас не было понятия «человек» или «лошадь», формы человека или лошади продолжали бы существовать.

В самом деле, ведь мы же отличаем наше понятие «лошадь» от той чувственно воспринимаемой нами единичной материальной вещи — лошади — которая дана нам в восприятии и которая имеет свое объективное бытие. Понятие «лошадь» и лошадь как живое существо, существующее независимое от нашего разума — это не одно и то же. Конечно, далеко не за всеми нашими понятиями стоят какие-то объективно существующие вещи — скажем, у нас есть понятие «бледное» или «красное» для обозначения цветовых свойств и цветового восприятия нами вещей. Но при этом вряд ли в объективном мире существует «бледность» или «краснота», как некое отдельное бытие. И Аристотель много внимания уделяет тому, чтобы отделить понятия, которыми мы обозначаем нечто объективно существующее — то есть существующее метафизически, от понятий, которыми мы обозначаем то, что объективно и отдельно от вещей не существует. Так вот понятием «форма» Аристотель называет то, что существует объективно, и что, обнаружив в вещах как нечто общее, мы называем «сущностью» этой вещи — то есть «человеком» или «лошадью». Люди и лошади существуют объективно, и формы — тоже существуют объективно, делая человека именно человеком, а лошадь — именно лошадью.   

Оспорить это, находясь в здравом уме, невозможно. Ведь вряд ли кто-то из нас будет оспаривать, что все люди — люди вовсе не потому, что у всех людей есть нечто «схожее» или «общее», что мы находим с помощью нашего разума, а потому, что у всех людей одна и та же «природа» и одна и та же «сущность». Как вряд ли биологи будут оспаривать то, что все лошади или другие животные или растения одного вида не просто «похожи» или имеют что-то «общее», а что они все имеют одну «природу». Как и химики вряд ли будут оспаривать то, что химические элементы имеют одну и ту же «природу», а физики вряд ли будут оспаривать, что все электроны одинаковы по своей «природе». И это общее в вещах Аристотель и назвал «формой». Которая уже не есть просто результат нашего познания вещей и обозначения чего-то общего в них нашим разумом с помощью наших понятий, а существует совершенно объективно.

Но форма уже не есть материя — это уже нечто другое. Это уже некое строение материи, ее структура, которая у вещей одного вида оказывается одинаковой. И которая у живых существ может передаваться и «тиражироваться» путем биологического размножения. Поэтому в учении Аристотеля о материи и форме, несомненно, есть некое угадывание чего-то очень важного в вещах и в нашем мироздании. И именно из объяснения этого объективного идеального, что мы находим в вещах, только и может исходить всякая метафизика.

Сам Аристотель объяснял возможность существования этого объективного идеального в вещах — формы — через своего Бога-Ума. Но мы это объяснение Аристотеля отвергли — формы существуют только в самих единичных вещах, и нигде больше, и поэтому появление и существование форм в материи должно быть объяснено «из самой материи», из самой природы. Ведь нигде больше, помимо вещей, формы не существуют. Существование форм, их изменение и их эволюцию нужно объяснить из самой природы. А это означает, что никакой «чистой материи», как «чистого субстрата», из которого возникают вещи в своих формах, быть не может. И если такая материя и существует — то она существует как ничто. Но если она существует как нечто — нечто различимое и воспринимаемое — то она уже существует, то есть она уже причастна бытию. И это уже не просто материя, а бытие материи, бытие-в-материи, бытие-как-материя. И это бытие-в-материи уже имеет свою структуру — то есть некую первичную форму. 

Поэтому следующим шагом в моей критике учения Аристотеля — с тем, чтобы выйти на мою собственную метафизику вещей — стало рассмотрение вопроса о том, что есть то объективное идеальное, что мы находим в вещах и что делает их вещами, — и что Аристотель назвал «формой». И этот вопрос я рассматриваю в восьмой части изложения моей философии:

8. Что есть форма и бытие единичных вещей? (15 постов): (1), (2), (3), (4), (5), (6), (7), (8), (9), (10), (11), (12), (13), (14), (15).

Главная проблема здесь в том, что мы должны сказать нечто о том, что существует объективно — то есть вне и независимо от нашего сознания. То есть сказать нечто о том, что уже не есть наше сознание, но при этом сделать это так, чтобы сказанное нами было понятно нашему разуму. Это проблема всей «метафизики вещей», но если мы хотим что-то сказать и познать о том, как существует объективное — другого пути у нас нет. Иначе нам бы пришлось согласиться с Кантом и отказаться от любого познания объективного мира.  

Но ранее я уже показал, в чем состояла главная ошибка Канта. Кант прекрасно описал то, как наше сознание и разум «конструируют» окружающий нас мир — мир вещей-для-человека, но вещи существуют не только для человека — они существуют и объективно. И вещь-для-человека — это лишь один модус существования вещей, только один модус их реальности. И если мы хотим сказать нечто о том, как вещи существуют объективно — мы должны прибегнуть к метафизике. 

А именно — к метафизике Аристотеля. И тогда, исправив ошибки Канта и ошибки Аристотеля, мы получим полную «онтологическую структуру» вещей — как они существуют объективно, и как они существуют для нас, рассматривая при этом их бытие для нас — то есть их субъективное бытие — как модус самого их бытия, как модус существования мира в целом. И в этом смысле моя философия есть некий синтез философии Аристотеля и философии Канта — точнее сказать, синтез философии Аристотеля и Канта, но уже после предварительного устранения допущенных ими ошибок. В этом, если угодно, состоит «метод» моей философии — в том, чтобы сначала устранить ошибки, допущенные Кантом и Аристотелем в их философии, а затем произвести синтез их философских учений (уже исправленных и измененных мною) в единую философию — так что в итоге мы получим полное философское описание онтологической структуры вещей и мира в целом. 

Все наше сознание и разум — это, конечно, идеальная реальность. То есть реальность, принципиально отличная по своей природе от материального. «Идеальное» мы и вообще можем определить только как то, что по своей природе отлично от материального, а «материальное» мы можем определить только как то, что по своей природе принципиально отлично от идеального. И в нас самих мы с одинаковой достоверностью находим и идеальную реальность — наше сознание и разум (или, если угодно, «душу»), и материальную реальность — наше тело. 

Более того, поскольку, как мы понимаем, другие люди «устроены» так же, как мы, то для нас не только их материальность (материальность их тела), но и идеальная реальность (их разум и сознание) уже существуют объективно — то есть совершенно независимо от нашего сознания. И, таким образом, мы должны признать, что идеальная реальность существует не только субъективно — как наше сознание и разум, но и объективно. То есть является какой-то объективной реальностью нашего мира.

И теперь наша задача — понять, как существует эта идеальная реальность как объективная реальность, как она существует вместе с материальной реальностью, а затем подыскать правильный способ все это описать на философском языке. Аристотель все это описал через представление об единстве формы и материи, где форма есть идеальная объективная реальность, взятая совершенно отдельно от материи, а материя — объективная материальная реальность, взятая совершенно отдельно от формы. Но, как показало дальнейшее развитие философии, такой способ описания оказался не совсем правильным и точным — так что в философии Аристотеля возникло множество сложностей и неразрешимых проблем. Иначе говоря, Аристотель где-то в своем учении о материи и форме допустил ошибку.

И эта ошибка, конечно, вовсе не состоит только в том, что Аристотель — находясь под пагубным влиянием платонизма — представлял, что формы порождаются неким Богом-Умом, а потом лишь соединяются с материей. Не только в этом. Ошибка Аристотеля также состояла в том, что эту идеальную реальность он не просто «оторвал» от материи, но что он определял ее как некую «чтойность» — то есть определял ее через категорию «сущности», и при этом «сущности», задаваемой вещам извне.

Отсюда все проблемы философии Аристотеля в том, что касается формы. Главная из них — соотношение индивидуальной сущности и видовой сущности. Сократ — это человек, который имеет одну общую природу со всеми другими людьми, и при этом природу, отличную от природы всех прочих животных и вещей. И эту «чтойность» Сократа как человека Аристотель определял через форму — которая и придает всем людям одинаковую природу как виду животных. Но форма — это то, что существует объективно, в философии же мы эту «чтойность» Сократа как человека определяем через категорию «сущность» — которая, как категория, есть уже представление нашего разума.  

Но Сократ при этом — это единственный, уникальный и неповторимый человек, это единичная вещь, которая имеет свои уникальные особенности. Как определить в философии эту его уникальность как личности? Тоже только через категорию «сущности» — которая также определяет «чтойность» Сократа, но уже не просто как человека, а как индивидуальную неповторимую личность, не как вид животного, а как уникальную единичную вещь. 

Отсюда различение у Аристотеля «первой сущности» и «второй сущности». Через категорию «первой сущности» (на латынь ее чаще всего переводили как «substantia») Аристотель определял Сократа как личность, а через категорию «второй сущности» — как человека, то есть видовую человеческую природу, общую для всех людей (на латынь ее чаще всего переводили как «essentia»). И, таким образом, получается, что у Сократа две «сущности» — индивидуальная и видовая. Так же, как по две «сущности» есть у каждого человека, у каждой лошади, и у всех вещей, которые имеют видовую форму.

Отсюда долгие и мучительные споры о том, как соотнесены эти две сущности между собой — споры и в философии, и в богословии при выработке догмата о Боге-Троице. Иногда значение терминов менялось, иногда они приобретали разные оттенки, но то, что Сократ как индивидуальный человек и Сократ как просто человек в рамках философии Аристотеля должен иметь две «сущности» — это вполне очевидно. Кроме того, в рамках философии Аристотеля возник вопрос о том, как существуют родовые и более общие сущности — то есть сущности, которые определяют Сократа не просто как индивидуальную личность или человека, а как животного или как живое существо.

Кроме того, возникал вопрос, как эти сущности существуют в других вещах, которые не являются живой природой — ведь Аристотель признавал, что формой обладают не только существа живой природы, но и, например, планеты и звезды.

Однако сам Аристотель вполне мог ответить на большинство этих вопросов более-менее внятно, так как для него «сущность» — это не метафизическое онтологическое понятие, а только понятие гносеологическое, только категория нашего разума. Поэтому вопрос о том, существуют ли объективно родовые сущности (универсалии) или акциденции (свойства вещей) — вопросы, вокруг которых схоласты устраивали долгие и жаркие споры — для него звучали бы странно. И все эти споры средневековых схоластов об универсалиях и акциденциях были связаны скорее с невежеством европейских варваров, которые неправильно поняли и интерпретировали Аристотеля. То есть с тем, что европейские варвары элементарно не могли понять, где Аристотель говорит об объективной реальности, а где — о тех понятиях и категориях в нашем разуме, с помощью которых мы описываем эту реальность. Проще говоря, эти невежественные варвары постоянно путались в том, где Аристотель говорит о лошади как об объективно существующем живом существе, а где о «лошади» — как о понятии, существующем в нашем разуме.

Если же говорить, собственно, о философии самого Аристотеля, а не о бреднях европейских варваров, то здесь вопросы тоже возникают. Ок, «вторая сущность» — это категория, которая существует в нашем разуме для описания того, что есть форма — которая есть уже объективная идеальная реальность. Но что описывает аристотелевская категория «первой сущности»? Что мы описываем с помощью этой категории, какую объективную реальность в онтологии Аристотеля? И, как это можно понять из философии Аристотеля, «первую сущность» можно отнести только к его энтелехии — той самой «активной внутренней силе», через которую происходит соединение формы с материей. Представление в философии Аристотеля очень мутное и путанное. 

То есть очевидно, что онтология объективной реальности и вещей, которую дал Аристотель в своей философии, содержит ошибки. И нам нужно понять, в чем эти ошибки состоят, понять, какова истинная онтологическая структура вещей, а затем попытаться правильно описать эту онтологическую структуру на языке философии.         

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic