kirill_nav_1

Category:

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 8

Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм: (1), (2), (3), (4), (5), (6), (7).

Таким образом, «онтологический разрыв», возникающий в философии Аристотеля между формой и материей — когда формами у него обладают лишь некоторые единичные вещи (прежде всего — виды животных и растений), а материя оказывается лишь чем-то «изначально оформленным», но не имеющим таких же форм как своего идеального организующего онтологического начала — создает для философии Аристотеля определенные сложности. Которые вполне можно устранить. Для этого достаточно рассматривать форму как более общий и универсальный принцип организации материи и бытия вещей, который мы можем распространить на всю природу — включая неживую природу и самые элементарные формы материи. 

В самом деле, если мы можем провести морфологию живых организмов, на основе которой выстроить классификацию видов и родов животных, растений и микроорганизмов (что Аристотель и сделал впервые, заложив основы современной классификации видов и теории эволюции), то мы вполне может провести такую же «морфологию» различных минералов, или химических элементов (как это сделал Менделеев), или элементарных частиц и полей (как это сделано в Стандартной модели в современной физике). Безусловно, глина или мрамор или медь не являются единичными вещами, а являются только «веществом», материей, но они уже есть нечто определенное, что обладает своей уникальной структурой — то есть формой. И если рассматривать аристотелевскую форму как более универсальный принцип бытия, который мы можем распространить на всю материю, разрыв между неживой природой и живой исчезнет, а постоянное превращение одних форм материи в другие вполне можно будет описывать на основе той онтологической структуры вещей, которую предложил Аристотель — как единство более сложной формы по организации более простых форм материи. 

С философской точки зрения, это означает, что даже в самых своих простых и элементарных формах материя уже обладает неким бытием и Ratio. И если даже в этих простейших формах материи присутствует некое ее различение и нетождественность себе, ее способность к взаимодействию, то это означает, что уже здесь материя есть нечто большее, чем просто материя — это уже есть некое бытие. А «эволюцию природы», с философской точки зрения, тогда следует понимать как постепенное «отделение» бытия от, собственно, материи, когда это бытие постепенно превращается в бытие единичных вещей со все более сложной формой: сначала появляются микроорганизмы, которые способны воспроизводить свою форму путем биологического размножения, потом появляются растения, потом — животные, в которых бытие и Единство уже приобретают отдельное существование, как бытие их сознания (или «души»), а затем, наконец, появляется человек, в котором это Единство и бытие приобретают уже совершенно отдельное от материи существование, становятся отдельной реальностью — реальностью человеческого сознания и разума. И в человеке это бытие и Единство уже существуют как основание всего его существа — как единство его «Я», мыслящего и воспринимающего.

Но как сам Аристотель решал эти проблемы? Как он объяснял превращение одних форм материи в другие и как он объяснял эволюцию форм живой природы? Для решения этой проблемы Аристотель использовал два философских представления. Первое — это его учение о возможном бытии и действительном бытии, о бытии потенциальном и актуальном. У Аристотеля «бытие в возможности» — это тоже бытие, как и «бытие в действительности», но эти два бытия, так сказать, у него имеют разный онтологический «статус». Это вообще очень свойственно для типа мышления Аристотеля, когда логические и рациональные структуры нашего разума — включая категории — отождествляются им с объективной онтологической структурой мира, и поэтому мышление о бытии для Аристотеля почти тождественно мышлению логическому, со строгим логическим анализом наших понятий и логических структур. 

Само по себе это, быть может, и не так плохо, так как никак иначе мыслить о мире мы не можем — только с помощью нашего разума с его понятиями и категориями, когда весь эмпирический опыт подводится через понятия и категории под единство нашего разума. Но без критического анализа этих познавательных способностей нашего разума — который провел Кант — это может приводить к серьезным ошибкам и заблуждениям. И вся западная философия — хороший тому пример. Ведь вся западная философия (за исключением Канта и, быть может, Декарта) по сути есть лишь перепевы по мотивам схоластики, а сама западная схоластика есть лишь перепевы учения Аристотеля. 

Но, строго говоря, мы не можем сказать, что категория «возможности» и категория «действительности» составляют в нашем разуме некую пару дополняющих друг друга категорий. И уж тем более у нас нет оснований думать, что этим двум категориям нашего разума соответствует само бытие, которое существует объективно в двух различных «статусах» — как «бытие возможное» и «бытие действительное». Пару категории «возможного», очевидно, составляет категория «невозможного», а пару категории «действительного» составляет категория «недействительного» (того, чего нет в актуальной реальности). Но для Аристотеля учение о «бытии в возможности» и «бытии в действительности» является важнейшей частью его философии, так как он с помощью этих двух категорий, — которым он придал вид двух «статусов» самого бытия, — не только решает логическую проблему возникновения вещей, сформулированную Парменидом и элеатами, но и использует их для объяснения превращений одних форм в другие. Это у него именно онтологические категории, а не просто категории логические. 

Так, зерна пшеницы — это потенциально хлеб, то есть возможность превратить эти зерна в муку, а из муки потом выпечь хлеб. Поэтому, говорит Аристотель, мы и называем хлеб на полях уже «хлебом». Так, желудь есть возможность дуба, то есть желудь уже онтологически существует как потенциальный дуб, и именно в этом состоит цель и смысл существования желудя. Так же и яйцо является бытием курицы, но бытием не действительным, актуальным, а только возможным, потенциальным. Для Аристотеля, повторюсь, очень важно было объяснить именно живую природу, с ее постоянным превращением форм, когда из семени или зародыша потом появляется взрослая особь. А такие превращения форм в живой природе иногда сопровождаются очень существенными изменениями — особенно у растений или насекомых, когда, например, у насекомых превращение личинок во взрослую особь, от стадии нимфы до имаго, может сопровождаться радикальными изменениями в их форме и самой материи (то есть в клеточном строении и строении органов). И отсюда же — из необходимости объяснить живую природу — в философии Аристотеля столь большую роль играют телеологические представления, когда цель рассматривается как причина (начало) вещей: ведь, очевидно, целью желудя является превратиться в дуб, и эта цель есть причина существования желудя.     

Сам Аристотель в своей «Метафизике» обращается к разбору категории «возможности» уже в Книге Пятой, Главе 12, сближая или даже отождествляя категорию «возможности» с понятием «способность» (dynamis):  

Способностью, или возможностью (dynamis), называется начало движения или изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное; например, строительное искусство есть способность, которая не находится в том, что строится; врачебное же искусство, будучи способностью, может находиться в том, кто лечится, но не поскольку он есть тот, кто лечится. Таким образом, способностью называется, с одной стороны, вообще начало изменения или движения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное, а с другой начало, откуда вещь приводится в движение иным или ею самой, поскольку она иное.

Таким образом, категория «возможности» (и возможного бытия) для Аристотеля служит главным инструментом для объяснения всякого движения, изменения и развития. Вещь одна и та же, но при этом она «иное» — как желудь есть желудь, но он уже есть возможность «иного» — то есть возможность дуба. И это возможное (потенциальное) бытие дуба уже существует в желуде, хотя пока только как бытие потенциальное, еще не актуализированное, не действительное. Так же и ребенок потенциально может стать музыкантом или врачом, то есть у него уже есть способность (возможность) стать музыкантом или врачом, хотя он еще не музыкант и не врач.

И далее в той же главе Аристотель, анализируя категорию «возможности» уже как логическую категорию, пишет:

Невозможно то, противоположное чему необходимым образом истинно (например, невозможно, чтобы диагональ была соизмеримой, потому что такое утверждение ложно, и противоположное ему не просто истинно, но и необходимо, чтобы диагональ была несоизмеримой; таким образом, что она соизмерима - это не просто ложно, но и необходимым образом ложно). А противоположное невозможному-возможное - имеется, когда не необходимо, чтобы противоположное [возможному] было ложным; например, сидеть для человека возможно, ибо не сидеть не есть необходимым образом ложное. Итак, возможное в одном смысле, как было сказано, означает то, что не необходимым образом ложно, в другом - то, что истинно, в третьем - то, что может быть истинным.

И из этого анализа становится ясно, как категория «возможности» логически связана с другой категорией — «необходимости». Возможное определяется через невозможное, а невозможное — через категорию «необходимости»: если противоположное возможному — невозможное — не является необходимым, то возможное имеется. Так, если рассматривать возможность человека свободно летать в воздухе, подобно птицам, то его противоположность — невозможность летать — является для человека необходимой, так как у человека нет крыльев, а потому человек не имеет возможности летать, это для него невозможно. Иначе говоря, возможно то, что не невозможно по необходимости, в силу каких-то причин, которые делают это необходимо невозможным. 

Правда, говоря о «необходимости», мы под ее противоположностью скорее имеем в виду категорию «случайности» или «свободы». А между «случайностью» и «необходимостью» мы в нашем разуме находим еще одну категорию — категорию «вероятности», в чем-то близкую по смыслу к категории «возможности». При этом категория «вероятности» в современной математике сегодня уже хорошо разработана, на основе численного и логического метода, и в современной физике она играет значительную роль (особенно в квантовой механике и в теории оценки «погрешностей измерений»). То есть категория «вероятности» в современной физике приняла смысл описания именно онтологической структуры материи (посредством логико-математической «теории вероятности»), а также оценки точности измерений в наших экспериментах. Поэтому в том, что у Аристотеля категория «возможности» приняла смысл «статуса» бытия самих вещей, нет ничего удивительного — никак иначе мыслить о вещах, помимо нашего разума с его категориями, повторюсь, мы не можем.    

В Книге 9 «Метафизики» Аристотель проводит еще более подробный анализ категории «возможности» и «действительности». В частности, показывает, что действительное всегда предшествует возможному — в самом деле, ведь для того, чтобы нечто могло возникнуть или двигаться, уже должно существовать в действительности то, из чего возникает возникшее или то, что может двигаться. Анализировать наши категории и их логические связи можно до бесконечности, и в западной философии этому почтенному занятию всегда уделялось много внимания — и я бы не сказал, что это занятие совсем уж бесполезное, так как категории — это уже не понятия, а «канон» всего нашего мышления, когда мы весь опыт и все прочее мыслим в определенной модальности. И прояснение категорий и их применения (как и наших понятий), несомненно, весьма полезно — хотя бы для лучшего понимания, как устроен наш разум и как мы мыслим. 

Вопрос в том, можем ли мы думать, что модальность существования вещей (или их свойств или опыта), которую мы определяем в нашем мышлении через категории, описывает то, как вещи существуют объективно, без нашего мышления с его категориями. Так, можно ли считать, что современная физика, которая описывает состояние квантовых систем через категорию вероятности (математическую «теорию вероятности»), описывает то, как материя (квантовые объекты) существует объективно, а не только для нашего опыта и нашего разума? Это не простой вопрос, и здесь для нашего разума могут возникнуть интересные парадоксы — например тот, что известен как мысленный эксперимент «кота Шредингера».  

Но если принять оговорку Аристотеля, что действительное бытие всегда предшествует возможному или вероятному, то учение Аристотеля о потенциальном и действительном бытии можно признать вполне годным. В самом деле, ведь если мы описываем, на что человек способен (или неспособен) в силу своего характера или личных особенностей, или какие возможности у него имеются (или не имеются) в силу его социального положения — то тем самым мы описываем самого человека, как действительное бытие. Оценка возможностей или вероятностей чего-либо или кого-либо производится нами постоянно — и не только в обыденной жизни или в физике, но и в политике, экономике или военной стратегии.

Однако это учение Аристотеля о потенциальном и актуальном бытии в отношении превращений форм живой природы — из семян или зародышей во взрослые особи — как кажется, не выглядит слишком убедительным. В самом деле, ведь желудь превращается в дуб не просто как «возможность бытия дуба» — а по необходимости. Желудь не может превратиться в березу или сосну. Как из куриного яйца не может произойти прекрасная принцесса, а с необходимостью вырастает курица или петух. Так же, как из личинки клеща с необходимостью может появиться только клещ, а не что-то другое, из змеиного яйца — только змея, а из жиденка с необходимостью вырастает жид, а вовсе не прекрасный эллин или доблестный римлянин. 

Иначе говоря, как представляется, для описания этого процесса изменения и превращения форм гораздо лучше подходит категория «необходимости», а не «возможности». А категория «возможности» здесь скорее означает только то, что процесс превращения дуба из желудя или курицы из яйца по каким-то причинам может быть прерван: желудь может превратиться в дуб, а может и не превратиться, но если он во что-то превращается, то с необходимостью только в дуб, а не во что-то иное. То есть здесь уместнее говорить о «необходимой возможности» (но не о «возможной необходимости», так как это означает, что такая необходимость может возникнуть, а может и нет: так, мы говорим, что во время путешествия у нас может возникнуть необходимость в дополнительных деньгах).

Но ок. С некоторыми оговорками, повторюсь, такой взгляд Аристотеля на суть всякого движения и изменения, вполне принять можно. Однако у Аристотеля это учение о потенциальном и действительном бытии имеет гораздо большее значение, нежели только попытка через категории «возможного» и «действительного» философски осмыслить и описать суть всякого движения и изменения. Аристотель применяет это учение и в отношении форм и материи. То есть рассматривает материю как «возможность вещи», как ее потенциальное бытие, которое актуализируется, только когда материя обретает форму.

Таким образом, Аристотель пытается с помощью одних и тех представлений и одних и тех же категорий описать, очевидно, совершенно разное. Движение или превращение форм во времени — например, появление дуба из желудя — есть процесс во времени, последовательное изменение формы единичной вещи. А возникновение вещей из соединения формы и материи — это у него уже некий онтологический акт, когда идеальная форма, созданная Богом-Умом, соединяется с чем-то совершенно другим — с материей, которая этим Богом-Умом уже не создавалась. Форма и материя — это у Аристотеля понятия, описывающие онтологическую (а потому метафизическую) структуру бытия вещей, а превращение форм во времени — это уже только процесс во времени, где никакого соединения формы с материей уже не происходит, а происходит лишь изменение формы.

Но это применение одного способа описания бытия для совершенно разного, тем не менее, для Аристотеля вовсе не случайно. Ведь взрослая особь какого-либо существа, очевидно, есть нечто более совершенное и полноценное, чем зародыш или семя, и именно во взрослой особи раскрывается вся «полнота бытия» этого существа и этой формы. И в этом смысле для Аристотеля появление новых форм живых существ и превращение семени или зародыша во взрослую особь есть два момента одного «процесса эволюции», когда чем более сложной и совершенной становится форма вещи — тем большей «полнотой бытия» обладает такая вещь. И при этом в обоих случаях эта «эволюция формы» имеет свою цель — стать чем-то лучше, совершенней, приближаясь к воплощению наиболее совершенной формы, подобной форме Бога-Ума — который уже есть «чистая форма» и «форма всех форм». 

И, таким образом, это учение Аристотеля о возможном и действительном бытии уже приобретает характер не просто философского описания бытия вещей, а характер телеологический и религиозный, когда вся природа в своей эволюции устремляется к Богу, который и создает эти формы, все более совершенные и совершенные. Так что человек, как наиболее совершенное существо, возникшее в ходе этой эволюции форм, уже наделен разумом и оказывается способным к мышлению и познанию форм — то есть уже уподобляется аристотелевскому Богу-Уму.

И этот телеологический и религиозный аспект философии Аристотеля выглядит настолько стройно и привлекательно, что католики не устояли. И приняли учение Аристотеля — слегка его изменив и поставив на место аристотелевского космического Бога-Ума христианского Бога-Творца — в качестве части официальной доктрины Католической Церкви. И это оказало колоссальное влияние на всю культуру и историю Западной Европы — так что можно даже сказать, что вся западная цивилизация сформирована Аристотелем и его философией.                     

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic