kirill_nav_1

Category:

Что есть познание объективной реальности? - 14

Все в мире так! И вот теперь я хотел бы обратиться к Гегелю. Но почему к Гегелю? И зачем к Гегелю? И при чем тут Гегель? Конечно, мы должны признать, что философия Гегеля есть настоящее безумие и грандиозное шарлатанство. Ранее я уже касался философии Гегеля (см. «О «тождестве бытия и мышления» и о безумной философиии сумасшедшего Гегеля»), и показывал, в чем состоит безумие гегелевской философии и откуда Гегель высосал свою «диалектику». Так что в итоге, парадоксальным образом, при внешнем радикальном «рационализме» гегелевской философии, она по сути — отвергая аристотелевскую логику (и объявляя «логикой» гегелевскую «диалектику») — является деконструкцией всего процесса мышления, и превращает познание и мышление в набор шарлатанских «диалектических приемов». Именно после Гегеля западная философия начала превращаться в откровенное шарлатанство (марксизм — один из таких примеров), и только после Гегеля могла появиться «иррациональная философия» — из которой потом вышли иррациональные идеологии, вроде коммунизма и фашизма.

Но, тем не менее, Гегель — это очень яркий представитель всей западной философии, и за философией Гегеля — глубокая и давняя традиция всей западной мысли. Прежде всего, конечно, традиция схоластической мысли.  И «диалектика» Гегеля стала лишь еще одной попыткой преодолеть те сложности и ограничения, с которыми с самого начала столкнулась схоластическая мысль. И прежде всего — как-то объяснить, почему и как из одних форм материи возникают другие. Например, почему и как из курицы возникает яйцо, а из яйца — курица. 

Этот вопрос ставил в тупик западных мыслителей-схоластов на протяжении многих столетий. Дело в том, что в философии самого Аристотеля такой проблемы не возникает, так как Ум Аристотеля, порождающий формы — это космический Ум, сам Космос (в греческом понимании слова «космос»). И поэтому формы, воплощенные в материи, вполне могут — в материи же — превращаться в другие формы. Как, например, желудь превращается в дуб, а куриное яйцо — в курицу. В философии самого Аристотеля есть движение, есть динамика и эволюция, и все подобные проблемы Аристотель решал с помощью понятий «энергия» и «энтелехия».

А католические схоласты Ум Аристотеля присобачили к трансцендентному христианскому личному Богу — который у них превратился в «форму всех форм», порождающую все формы вещей. И поэтому у схоластов между формой вещи и ее воплощением в материи возникает непреодолимый онтологический разрыв, ликвидировать который без впадения в откровенную ересь или даже богохульство было уже невозможно. Так как в самой материи — при таком возвышенном религиозном взгляде на происхождение форм — превращение одних форм в другие уже совершаться не может. Желудь, как форма, очевидно, сильно отличен от дуба. Как и яйцо, очевидно, сильно отлично от курицы и курицей не является. Но поскольку у схоластов все эти формы создает сам Господь Бог, Всемогущий и Абсолютный, то эти формы должны быть очень совершенными и непреложными. Все формы вещей — божественны, вечны и непреложны, и превращаться друг в друга так просто уже не могут. При этом нужно учитывать, что форма куриного яйца совсем не обязательно всегда превращается в форму курицы, и при определенных обстоятельствах куриное яйцо вполне могло превратиться в яичницу на столе католического монаха. А это создавало дополнительные сложности для схоластов при объяснении того, как существуют и меняются формы, так как отрицать, что яичница на столе католического монаха также есть часть божественного Промысла, католики никак не могли. 

Поэтому у схоластов мир выглядит застывшим, неизменным, — как в формах вещей или в движении планет, так и в своих социальных формах. И над всем этим вечным и застывшим миром так же вечно и непреложно возвышается Папа Римский и Католическая Церковь. И стоило в этом застывшем мире католических схоластов вынуть хоть один «камушек» или подвергнуть сомнению хоть что-то, — например, что Солнце вращается вокруг Земли, — и все это здание божественного мироздания, которое выстроили католические теологи и схоласты на основе философии Аристотеля, тут же начинало рушиться.

Я ни в коем случае не хочу представить католическую схоластику полнейшим идиотизмом. Отнюдь нет! При всей нелепости того, как и какие вопросы ставили иногда схоласты, все же, как ни крути, а в основе этой схоластики лежала философия Аристотеля — философия великая, очень здравая и глубокая. И именно из этой схоластики и благодаря ей и стало возможным появление современной науки — и тот же Галилей, в сущности, еще был обычным схоластом. «Школа схоластики» дисциплинировала умы европейских варваров, приучила их к рассуждениям и логическому мышлению, и именно она — благодаря Аристотелю — сформировала очень мощную интеллектуальную западную культуру. А культура мышления — это самое главное. Это то, что и сделало Запад Западом.

У русских такой «школы мысли», к сожалению, не было. И это стало огромным недостатком русской культуры — что она так и не успела дорасти до зрелой философской мысли. Русские вполне могли бы это сделать, так как греческую философию русская культура впитала вместе с православной церковной культурой, а потом нам философию во многом заменяла литература. Но никакая литература — даже самая великая — не может заменить философию и культуру мышления. Мы просто не успели — так как пришли жиды и большевики, которые вообще всю русскую цивилизацию и русскую культуру начали целенаправленно уничтожать.

А западная цивилизация эту «школу мысли» прошла. Школу очень основательную, серьезную и настоящую. И когда мы восхищаемся строгостью и четкостью западных форм — будь то архитектурные формы, или формы правовые, или социальные, или восхищаемся строгостью и ясностью мышления западного человека — нужно понимать, что этой строгостью своих форм западная цивилизация и культура обязаны философии Аристотеля — которую западная культура впитала и переварила вместе со схоластикой. Аристотель и католицизм — это и есть основы и истоки всей западной цивилизации. Со всеми ее преимуществами и недостатками. 

Так вот, философия Гегеля — это, в сущности, попытка ответить на все тот же мучительный для западной схоластики вопрос: как яйцо превращается в курицу, а курица — в яйцо? И Гегель для ответа на этот вопрос и придумал эту свою идиотскую «диалектику», в которой важным моментом мысли и развития является «становление». Ну, а дальше наворотить на этом черт знает что уже не составило особого труда. Конечно, разрешить вопрос о курице и яйце с помощью некоей «диалектики» некоторые западные схоласты пытались и до Гегеля — так, о единстве противоположностей (в Боге) писал Николай Кузанский и другие схоласты. Но Гегель все это представил уже не как теологию, а как философию, в которой место Бога заняла его Абсолютная Идея.

Но чем Гегель интересен нам? Тем, что Гегель жил уже после Канта. А вся западная философия после Канта — это попытка дать ответ на те вопросы и разрешить те проблемы, которые поставил в своей философии Кант. А какая главная проблема в философии Канта? Его «вещь-в-себе», конечно! Это самая большая проблема всей философии Канта, так как сам Кант объявил эту «вещь-в-себе» непознаваемой. Но тогда возникает вопрос, что мы познаем? Если мы познаем не «вещь-в-себе» — то есть не объективную реальность, которая является причиной наших ощущений — то в чем тогда смысл нашего познания и что мы познаем? И что вообще означает «познать нечто»? То есть возникает тот вопрос, который снова всплыл несколько столетий спустя после Канта в упомянутой мною ниже статье «Что значит быть летучей мышью?». И Гегель и начинает свою философию с попытки ответить именно на этот вопрос — причем уже исходя из того, как этот вопрос был поставлен в философии Канта.

В «Феноменологии духа» (Часть первая. «Наука об опыте самосознания». Введение.) Гегель сразу «берет быка за рога»:

Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути дела, т.е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, с помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-видимому, оправдана, с одной стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть, возможен и неправильный выбор между ними, – с другой стороны, она оправдана и тем, что, так как познавание есть способность определенного вида и масштаба, то при отсутствии более точного определения его природы и границ, вместо неба истины можно овладеть облаками заблуждения.

Таким образом, под познанием (или познаванием) Гегель сразу же понимает «овладение абсолютным». Не больше, не меньше. На меньшее он не согласен. Но что такое это «абсолютное»? Далее он пишет:

Эта предусмотрительность может, пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто разобщающая их.

Оказывается, под «абсолютным» Гегель подразумевает то, «что есть в себе», — то есть то, что не есть наше сознание и что делается достоянием нашего сознания в процессе познания. Проще говоря, под «абсолютным» Гегель подразумевает кантианскую «вещь-в-себе» — объективную реальность, которая существует вне и независимо от нашего сознания. Это важный момент — так как Гегель пытается решить проблему, которая возникла в философии Канта. И поэтому философию Гегеля (как и всю западную философию после Канта) следует рассматривать как попытку «преодолеть Канта» — то есть как-то объяснить, почему же вещи-в-себе мы можем познавать (вопреки тому, что утверждал Кант). И далее он пишет:

Ибо если познавание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством. 

Здесь Гегель констатирует вполне очевидное: если «вещь-в-себе» (которая Гегелем уже объявлена некоей «абсолютной сущностью») есть то, что она есть сама по себе, вне и без нашего сознания, тогда то, что может стать нашим знанием в процессе познания и что уже существует в нашем сознании, очевидно, уже не есть «вещь-в-себе», а есть то, как она существует для нас и в нашем сознании. При познании мы уже «соприкасаемся» с «вещью-в-себе», меняя при этом саму вещь. И далее:  

Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь – в данном случае абсолютное – предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие нужно вообще только для того, чтобы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, – на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного, – а стало быть, не требующего стараний – отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение с истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы только чистое направление или пустое место.

В данном отрывке Гегель, как нетрудно понять, пытается выразить довольно идиотскую мысль: если наше сознание есть то «орудие», с помощью которого мы познаем вещь-в-себе, то даже если мы изучим все свойства нашего сознания (как это пытался сделать Кант в своей «Критике чистого разума»), а затем внесем в наше знание некие поправки, попытавшись «вычесть» из нашего знания влияние, привнесенное в познание вещи нашим сознанием, это все равно не даст нам знание о том, как вещь-в-себе существует сама по себе, без нашего сознания.

Вообще, весь этот пассаж, в котором Гегель по сути ставит проблему познания вещи-в-себе, показывает, насколько примитивным было мышление Гегеля. Я вовсе не против того, чтобы подыскать некий образ для процесса познания. И если у Гегеля возникла аналогия с «палочкой, обмазанной клеем, с помощью которой притягивают птичку», то почему бы и нет? Лишь бы это помогло нам как-то лучше понять саму проблему. Я и сам несколько ранее прибегал к подобной аналогии, сравнивая процесс познания с поеданием яблока. И при этом подчеркивал, что вкус яблока, возникающий у нас во рту и в сознании, уже не есть само яблоко, а есть реальность, возникающая и существующая в нашем сознании. 

Однако Гегеля такое познание не устраивает. Под «познанием» он понимает «абсолютное познание», познание абсолюта, познание некоей «абсолютной сущности» — то есть того, что есть вещи-в-себе как они есть сами по себе, без нашего сознания и процесса познавания. И, как нетрудно понять, такой взгляд на суть познания есть все тот же взгляд западных схоластов, которые процесс познания вещей и нашего мира понимали примерно так же, как процесс познания Бога, то есть Абсолюта.

Более того, нужно признать, что и сам Кант процесс познания понимал примерно таким же образом. И, поскольку Кант пришел к выводу, что то, как существуют вещи-в-себе без нашего сознания и опыта, мы знать не можем, то вещи-в-себе он объявил «непознаваемыми». И вот этот момент — который очень часто ускользает от внимания поверхностных комментаторов Канта — также важно понимать: у Канта «вещь-в-себе» непознаваема не потому, что она никак не связана с нашим сознанием (она с ним связана, и Кант признает, что причиной наших ощущений — а значит, и всего нашего эмпирического опыта, и всего нашего знания — является именно вещь-в-себе), а потому, что то, как нам явлена «вещь-в-себе» в нашем опыте и сознании, уже не есть то, как «вещь-в-себе» существует сама по себе, без и вне нашего сознания. И то, как она нам явлена, задается уже формами нашего сознания и разума. То есть Кант, говоря о «непознаваемости» вещей-в-себе, имел в виду лишь то, что они непознаваемы в том смысле, как это понимали схоласты (и как это понимал Гегель) — как познание неких «абсолютных сущностей» вещей. И Кант вовсе не имел в виду, что наше знание (эмпирическое и рациональное) вообще не имеет никакого отношения к вещам-в-себе.  

Собственно, именно в этом состоит главная проблема философии Канта и его гносеологии: что он дал не совсем правильное понимание того, что есть познание. Гегель повторяет эту ошибку. Но если Кант, говоря о том, что вещи-в-себе не познаваемы, имел в виду, что мы не можем знать, каковы они сами по себе — и тем самым пытался оппонировать всему этому ложному взгляду западной схоластики и «догматической метафизики», искавших некоего «абсолютного знания» и «абсолютной истины» о вещах, то Гегель в своей философии, напротив, попытался возродить этот глубоко ложный дух западной схоластики, то есть утверждал, что мы способны к познанию вещей-в-себе как они есть сами по себе — то есть способны к «абсолютному знанию» и «абсолютной истине».  

Но в итоге философия Гегеля превратилась в грандиозное шарлатанство и откровенное безумие. И далее мы посмотрим, откуда и как из больной головы Гегеля вообще вылупился этот его чудовищный призрак — его Абсолютная Идея. Это важно не только для понимания философии Гегеля, но и для лучшего понимания всей проблематики познания.   

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic