kirill_nav_1

Category:

Как возможен синтез философии Аристотеля и философии Канта? - 6

Но идем дальше! Таким образом, введя понятие «вещь-для» и «вещь-как-материя» дополнительно к кантианской «вещи-в-себе» (или «вещи-самой-по-себе» — этот перевод «Ding an sich» мне представляется более правильным), мы тем самым перекинули своеобразный «онтологический мостик» между нашим сознанием, нашим «Я», и миром материальных вещей — «миром Аристотеля». Хотя, повторюсь, развитие кантианской философии после Канта — в основном усилиями умственно отсталых еврейчегов — шло в противоположном направлении, то есть все эти безмозглые еврейчеги и прочие шарлатаны от философии всеми силами своих крепких еврейских задов пытались избавиться от этой кантианской «вещи-в-себе». И, естественно, ни к чему хорошему это не привело, и философия европейских варваров после Канта — и до Канта представлявшая из себя довольно жалкое зрелище — и вовсе превратилась в какое-то безумие или пустую болтовню.

Мы же пошли противоположным путем, тем самым создав более прочные основания для кантианской философии. Наша критика философии Канта состоит не в том, что в ней присутствует эта вещь-в-себе, — хотя у самого Канта она и в самом деле смотрится несколько несуразно, и в построения и внутреннюю логику философии Канта, строго говоря, вписывается плохо, — а в том, чтобы подвести под эту «вещь-в-себе» более прочные основания, дав ей более широкое и адекватное понимание. И я полагаю, что это и есть правильное направление развития философии Канта — не пытаться избавиться от вещи-в-себе, а придать ей новое понимание (пересмотрев при этом, конечно, и многие другие аспекты философии Канта). На наш взгляд, некоторая несуразность вещи-в-себе у Канта состоит не в том, что это ложное или ошибочное представление, а в том, что Кант ввел это представление не совсем правильно — отказавшись рассматривать вещь-для и наше тело (и мир других материальных вещей) как важный аспект реальности. И в результате эта вещь-в-себе у Канта появляется и присутствует каким-то контрабандным способом — так как из самого сознания существование вещи-в-себе вывести и доказать невозможно, а потом Кант приписывает этой вещи-в-себе категорию «причинности» (причины наших ощущений), хотя, казалось бы, вся остальная философия Канта делать это в отношении вещи-в-себе запрещает. То есть проблема вещи-в-себе у Канта возникает из, так сказать, отсутствия онтологии, так как бытие сознания все же не может нам заменить всю онтологию — в том числе онтологию вещей.        

В самом деле, ведь глубина и оригинальность философии Канта, как я уже отмечал ранее, состоит именно в том, что Кант понял, что наше сознание с его формами — это не просто какое-то «зеркальце» или «чистая доска», на которых пишутся впечатления, полученные из объективного мира вещи-в-себе. Наше сознание — это даже не «очки», через которые объективный мир, претерпев некоторую трансформацию, становится феноменом этого сознания. Наше сознание порождает окружающий нас мир, конструирует его, и без этого сознания, с его формами, такого мира — в таких именно формах — просто не существовало бы. Наше сознание порождает совершенно новую реальность — реальность вещи-для-человека, подобно тому, как наше сознание порождает реальность «вкуса яблока». То есть наше сознание и его формы — это не просто «формы восприятия объективного мира». Наше сознание раскрывает и актуализирует объективный мир и порождает новую реальность в присущих этому сознанию формах. 

И поэтому формы нашего сознания в отношении всего окружающего нас мира «вещи-для-человека» уже принимают характер основ этой реальности, становятся частью структуры этой реальности — то есть становятся онтологическими основаниями окружающего нас мира. И поэтому и у самого Канта его философия — это уже нечто большее, чем просто гносеология или «критика чистого разума», — в ней гносеология и сознание уже становятся онтологией. И мы в своей философии, введя понятия «вещи-для» и «вещи-как-материя» дополнительно к понятию «вещь-в-себе», лишь развили это гениальное философское озарение кенигсбергского затворника, подведя тем самым под философию Канта более прочные онтологические основания. В философии кенигсбергского девственника явно не хватает бабских сисек — настоящих, горячих и знойных, состоящих из плоти и совершенно независящих от нашего сознания. И поэтому Кант вынужден был в рамках своей философии задаваться вопросом о том, «чем десять талеров в моем кармане отличаются от таких же десяти талеров, но только воображаемых». Но если бы он не был девственником, у него бы не возникло подобного вопроса о том, «чем сиськи живой бабы отличаются от таких же сисек, но только воображаемых». И тогда Кант быстро понял бы, что «вещи-в-себе» и нашего сознания с его формами еще вовсе недостаточно для понимания и описания структуры объективной реальности и окружающего нас мира.  

И после того, как мы перекинули этот «мостик» между нашим сознанием и миром материальных вещей, «миром Аристотеля» (в котором, среди прочего, присутствуют и настоящие плотские бабские сиськи, а не только воображаемые), мы оказались на своеобразной «развилке»: далее мы могли двинуться к рассмотрению того, как устроено наше сознание с его формами, либо же мы могли перейти к более подробному рассмотрению, что есть этот мир материальных вещей. Но при этом в обоих случаях, очевидно, ключевой проблемой становится проблема пространства-времени — так как, будь пространство-время только нашей формой сознания (как полагал сам Кант), или же чем-то объективным в мире материальных вещей, ясно, что именно пространство-время играет ключевую роль в этом синтезе двух планов нашего бытия — как бытия сознания и как бытия тела среди других материальных вещей. И, надо заметить, что и для Канта эта проблема была центральной — в это время уже начинает формироваться современная натурфилософия, уже появилась физика Ньютона, с его представлениями о пространстве-времени, и философия Канта в значительной степени появилась как попытка осмыслить эту проблему пространства-времени (а вместе с тем осмыслить основания математики и физики).

Но я все же предпочел в изложении своей философии выбрать первый путь, то есть все же сначала коснуться некоторых проблем нашего сознания — что я и сделал в третьей части изложения своей философии, «О "тождестве бытия и мышления" и о безумной философии сумасшедшего Гегеля» (из 15 постов). Почему? 

По нескольким причинам. Во-первых, прежде, чем перейти к осмыслению мира вещей, нужно было все-таки более ясно определить границы нашего разума. То есть сделать примерно то же самое, что сделал Кант. Но сам Кант очень боялся выйти за пределы опыта — то есть того мира, который дан нам в ощущениях как вещь-для-человека, опасаясь впасть в «дурную метафизику», которую европейские варвары наваляли в изобилии до Канта и после него. И у Канта были для этого веские основания: он прекрасно понимал, что практически вся «европейская философия», вышедшая из средневековой схоластики европейских варваров — это нагромождение бреда и безумия. 

Но мы, введя понятия «вещь-для» и «вещь-как-материя», уже выходим за пределы кантианской философии и «чистого разума» — то есть говорим о том, что находится за пределами «чистого разума». В самом деле, ведь для «чистого разума» Канта никакой материи и материальных вещей быть не может — может быть только «материя ощущений» (и стоящая за ней непонятная вещь-в-себе). Мы же утверждаем, что без признания существования материи и материальных вещей, мы ничего не сможем понять и объяснить. Но чтобы что-то понять и объяснить, нам сначала нужно внимательно рассмотреть тот инструмент, с помощью которого мы сможем говорить о метафизике — то есть о материальных вещах. 

А ошибок, глупостей и соблазнов в философии здесь было множество, и самым ярким примером этого безумия является философия Гегеля — который просто отождествил мышление и бытие. Мы этого делать не должны — то есть мы всегда должны отчетливо понимать, что наше мышление — это только наше мышление, и если оно имеет отношение к бытию вещей, то это должно быть обосновано как-то иначе, чем это сделал безумный шарлатан и пустобрех Гегель.  

А во-вторых, мы должны более четко прояснить, почему формы нашего сознания — математические, геометрические, логические и понятийные — получают объективное значение, то есть становятся онтологическими формами окружающего нас мира. Бытие нашего сознания, очевидно, не есть бытие вещей, но эти два плана бытия связаны между собой, и чтобы понять, как они связаны, нам следует начать с рассмотрения сознания с его мышлением — ведь, в конце концов, все, что мы скажем или можем сказать о вещах, есть лишь наши понятия и наше мышление. В частности, нам было бы неплохо прояснить, что такое вообще эти наши понятия — как основная форма нашего мышления, и откуда они берутся.

И вот эти все вопросы я и рассмотрел в третьей части изложения моей философии. А при чем здесь Гегель? Ну, Гегель здесь, строго говоря, и в самом деле не при чем — просто Гегель и его философия являются самым ярким примером самого грандиозного философского безумия и шарлатанства, основанного на прямом отождествлении мышления и бытия (переплюнуть Гегеля смог, пожалуй, только Карл Маркс, но то, что марксистский «диалектический материализм» — это откровенное шарлатанство, было понятно большинству философов, а вот шарлатанскую философию Гегеля европейские варвары приняли вполне всерьез). Философия Гегеля служит ярким примером того, до какого бреда и маразма могут дойти европейские варвары — особенно немцы, если эти варвары начинают «философствовать», совершенно не понимая, о чем они говорят. Философия Гегеля очень хорошо показывает, что наше мышление не есть бытие, и отождествлять наше мышление с бытием (бытием вещей, природы или истории) мы не можем.              

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic