kirill_nav_1

Category:

Что есть субъектность и субъективность? - 2

Теперь что касается формы. Форма, как нетрудно понять, в нашей философии есть материя, организованная в единство, в единичную вещь — через подведение материи к регулятивному принципу единства, то есть к сущности единичной вещи. Поэтому форма всегда есть форма материи, и при этом эта форма обретает свое бытие через сущность. Сама по себе форма еще не делает единичную вещь единичным бытием. То есть в нашей философии и нашей терминологии форма не есть «сущность вещи», как у Аристотеля, так как «сущность вещи», в нашем понимании — это именно этот регулятивный принцип единства, взятый сам по себе, а форма — это уже соотнесение этого принципа к материи, или материи — к этому принципу единства. 

И, повторюсь, это также создало дополнительные сложности для Аристотеля, так как он, исходя из своей онтологии, в которой все формы порождаются Умом бога-демиурга, в итоге был вынужден по сути отождествить сущность вещи с ее формой. Здесь он следовал Платону, у которого «сущностью» вещей были эйдосы, которые придавали вещам и форму (например, форму лошади), и бытие. И Аристотель, поместив формы в вещи, решил, что этого достаточно. Но нет. Если мы признаем, что бытием обладают сами вещи, то здесь уже нужно различать форму вещи и сущность вещи, так как сущность — понятие онтологическое, это то, что делает вещь причастной бытию и делает ее бытием, а форма — это только то, как это бытие существует в материи, и форма еще не придает единичной вещи ее бытие (даже если эта форма порождена Умом бога-демиурга). Поэтому, скажем, мертвая лошадь уже не есть та же самая сущность, что живая, хотя вся ее форма материи остается прежней. Ведь эта форма материи уже соотнесена к бытию по-разному: в живой лошади как сущность живая, а в мертвой — уже только как плоть. Отсюда у Аристотеля возникает явная проблема: он признает, как и мы, что сущность — это единичная вещь, и именно сущность, как и мы, он понимает как бытие. В то же время он утверждал, что, познавая формы, мы познаем сущности вещей. Но если мы познаем форму человека (как общую для всех людей), мы не можем познать отдельного человека как сущность. И отсюда уже началась вся эта свистопляска вокруг единичных и родовых форм.

Анализу категории «сущность» Аристотель уделил огромное внимание, можно сказать, это одна из основных его категорий, наряду с «материей» и «формой». При этом Аристотель «сущность» (усию, oysia) находил и понимал в четырех значениях: 1) отдельного тела, 2) причины его бытия, 3) части тела, без которой последнее не существует, 4) сути бытия вещи, выражаемой в определении (такие значения «сущности» даны в Пятой книге «Метафизики»). А далее (в той же «Метафизике») он определял «oysia» несколько иначе: 1) суть бытия вещи, 2) общее, 3) род, 4) субстрат. И во многом из анализа понятия «сущности» он и выстраивал свою философию, и поскольку этот анализ, проведенный Аристотелем, был очень глубоким, он до сих пор служит бесценным философским источником, а философия Аристотеля (в его учении о форме и материи) оказалась ближе всех к философской истине.  

Но понятие «сущности», как и соотношение единичной сущности к роду — и вообще одна из сложнейших проблем, и не только в философии, но и в богословии: как мы знаем, именно вокруг понимания природы Единого Бога-Троицы и соотношения божественной и человеческой природы в Иисусе Христе позднее возникли самые острые споры в христианском богословии, и отсюда же возникло большинство ересей. И во многом эта проблема, конечно, связана с тем, как существуют единичные сущности: сущность есть понятие онтологическое, и поэтому сущность соотнесена к бытию, как к чему-то всеобщему (общему для всех единичных сущностей), но в то же время сущность всегда определенна — если мы говорим, что что-то существует и причастно к бытию, то это нечто уже должно быть чем-то определенным — человеком или лошадью или собакой или другой вещью. Плюс к этому такая сущность уже должна существовать в действительности — то есть быть единичной вещью в материи. И отсюда возникает проблема, как правильно разрешить это «внутреннее противоречие» в понятии «сущности», которая должна быть соотнесена к всеобщему бытию, и которая в то же время должна быть чем-то определенным, и при этом должна существовать как действительная сущность в материи — проблема, которая в мышлении и языке принимает форму «противоречия» между всеобщим, родовым и единичным. 

И хотя Аристотель очень точно и правильно обрисовал и проанализировал эту проблему, сам он правильно разрешить ее не смог: ведь бытие вещи у него задается формой, а формы создаются отдельной сущностью — Умом бога-демиурга, который, таким образом, оказывается у Аристотеля началом бытия всех вещей. И отсюда и возникли все последующие проблемы в философии Аристотеля, так как определенность и бытие единичной вещи как сущности у него задает форма, а форма — понятие родовое или всеобщее. 

Мы эту проблему решили совсем иначе — прежде всего, пересмотрев само понятие бытия. И если у всех греков бытие мыслится как сущность, которая и порождает все сущности единичных вещей, то в нашей философии бытие не есть сущность, а только модальность долженствования, и бытие не дает и не задает сущность как определенность (ни родовую, ни единичную), а задает только само бытие как долженствование к бытию и к единству. И поэтому бытие не дает и не задает никаких сущностей как родовую и единичную определенность — они все, как определенность в форме и материи, возникают уже из самой материи, а общее в них есть лишь причастность к бытию и к единству как бытию, стремление к единству и к бытию как к единству, а также их «причастность» к материи (их материальность), и именно из того, что эта определенность возникает из материи, возникает разнообразие форм. Но эти формы не задаются и не определяются бытием — бытие задает лишь единство, в том числе единство материи в форме, то есть только делает возможным появление самих форм и единичных вещей, но без всякой определенности формы и сущности вещей как единства в этих формах — эта определенность возникает уже из самой материи в результате развития форм материи и воспроизводства форм материи в единичных вещах, и существует эта определенность как бытие единичных вещей среди других единичных вещей, то есть в единичных сущностях.

Таким образом, эта проблема соотношения всеобщего-родового-единичного у нас решается иначе, чем у Аристотеля. Всеобщность задается как модальность долженствования к Единству, которое обращено ко всему сущему, но определенность осуществления этого Единства задается материей, которая может принадлежать только одной единичной вещи, и никакой другой, и через это всеобщее Единство в материи — через форму — возникают единичные вещи как уникальное и единичное бытие. С другой стороны, вся материя вещи в ее многообразии подводится под единство этой единичной вещи — через форму вещи, и в этом единстве — сущность вещи как начала ее бытия. В этом смысле наша философия — в том, как вещи «порождаются» бытием из материи — где-то даже ближе к Плотину, а не к Аристотелю и Платону, но у неоплатоников их Единое — это тоже сущность, это самодовлеющее Бытие и Единство, Единое у неоплатоников уже есть и всему дает бытие, изливаясь из себя подобно свету от солнца. Поэтому единичные вещи у неоплатоников, как и у Платона, не есть полноценное бытие, а есть лишь бытие становящееся, лишь слабый отблеск подлинного бытия, и бытие вещей бесконечно далеко от подлинного бытия — Единого. В нашей философии бытие и Единство не есть сущность, а есть лишь модальность долженствования, и поэтому подлинным бытием обладают только единичные вещи, и это их бытие и есть действительное бытие, бытие уже определенное, в котором всеобщность бытия как Единства уже соотнесена с материей через форму вещи, а потому уже получила свою определенность и онтологическую (и смысловую) содержательность — содержательность действительно сущего, сущего бытия.  

Поэтому если и сравнивать бытие с солнцем, — как это делали иногда неоплатоники, — то только в том смысле, что солнце на все сущее действует одинаково, но результаты этого «солнечного света» уже задаются из материи и из сущего, из бытия единичных вещей. Так, у кого-то этот свет может вызвать радость, у кого-то жажду, где-то от этого света начнут пробиваться ростки, где-то начнет таять снег, кто-то будет тянуться к этому свету, а кто-то, напротив, будет от него прятаться в землю и в материю (как, например, это делают глупые евреи, которые верят только в бытие материи как таковой). И как подействует этот «солнечный свет» на единичные вещи, никак не предопределено ни самим солнцем, ни его светом, так как этот свет есть лишь модальность долженствования — долженствования к Единству, и никакой определенности и содержательности в этом нет. Строго говоря, солнцу вообще нет дела до единичных вещей, и оно светит всем одинаково. Ну, и кроме того, в нашей философии нет солнца как какой-то сущности или чего-то сущего (как у неоплатоников) — есть только этот свет как модальность долженствования к Единству как к Ratio и как к бытию. Вероятно, источником бытия и этого света является Господь Бог, но этот вопрос находится уже за рамками философии, так как философия говорит лишь о бытии, а не о том, что находится за его пределами.                  

Конечно, нужно признать, что то, как сущность вещи (как ее регулятивный принцип единства) существует в материи — то есть как форма, вовсе не является во всем чем-то единичным и уникальным. Материя в теле человека у всех людей организована примерно одинаково — у всех людей есть две руки и две ноги, есть одни и те же органы, и в целом организм у всех людей функционирует примерно одинаково. Так же все люди примерно одинаково воспринимают мир, в одних и тех цветах и как мир трехмерный, и формы мышления (понятийные, логические) у них так же одинаковые.

Поэтому можно сказать, что у людей их единичные формы есть некая общая для них форма, а уникальным и единичным бытием они становятся благодаря тому, что эта форма соотнесена с их единичной сущностью, а через нее эта форма соотнесена к бытию. И теперь эта форма — уже как форма единичного бытия человека, как бытие отдельного человека — получает единичное бытие, и теперь эта общая форма во всем приобретает свои уникальные черты. У всех людей есть пальцы на руках, но у всех людей они, имея что-то общее, имеют и свое уникальное бытие — так что, как утверждают криминалисты, даже узоры кожи на пальцах («отпечатки пальцев») у всех людей уникальные и неповторимые. И то же самое можно сказать обо всем остальном — форма человека («природа человека») как нечто общее для всех людей, в соотнесении с сущностью человека как источником бытия каждого отдельного человека, почти во всем приобретает свои неповторимые черты и особенности, то есть становится формой единичной вещи и единичного бытия — бытия отдельного человека. 

И вот здесь мы снова вернемся к понятию «сущность», но уже как к родовому понятию, и как к понятию гносеологическому. И в то же время это будет возвращением и к вопросу о родовых формах — одному из самых проблемных вопросов всего учения Аристотеля о формах и материи, об который европейские варвары в свое время разбили немало своих варварских голов. Как нетрудно понять из сказанного, если что-то и понимать под «сущностью» многих вещей или «родовой сущностью» (например, «сущностью» всех людей или всех собак или всех лошадей), то именно форму. И отсюда и возник этот идиотский спор о том, как существуют эти формы и существуют ли они вообще.

Аристотель. Один из тех, кто создал всю нашу цивилизацию. Он не придумывал машины, не завоевывал другие царства (хотя это сделал его ученик - Александр Македонский) и даже во многих своих научных взглядах он ошибался. Но он сделал нечто гораздо большее и гораздо более важное - своей философией Аристотель создал новый тип мышления, новое отношение к вещам и к бытию, и этот тип мышления и интеллектуальной культуры и лежит в основе всей современной цивилизации, так как даже европейские варвары со своим католицизмом не смогли его сильно исказить и извратить (хотя они очень старались).
Аристотель. Один из тех, кто создал всю нашу цивилизацию. Он не придумывал машины, не завоевывал другие царства (хотя это сделал его ученик - Александр Македонский) и даже во многих своих научных взглядах он ошибался. Но он сделал нечто гораздо большее и гораздо более важное - своей философией Аристотель создал новый тип мышления, новое отношение к вещам и к бытию, и этот тип мышления и интеллектуальной культуры и лежит в основе всей современной цивилизации, так как даже европейские варвары со своим католицизмом не смогли его сильно исказить и извратить (хотя они очень старались).

Но из сказанного должно быть ясно, что форма вещи еще не есть бытие вещи. И все эти проблемы у Аристотеля, как позднее и все эти споры у европейских варваров, возникли именно потому, что Аристотель в итоге отождествил форму с сущностью, и сущности — в нашем понимании, как регулятивного принципа единства, придающего единичной вещи ее бытие — у Аристотеля нет (иногда у него в этой роли выступает «энтелехея», как «жизненная сила» или «душа», но это понятие явно неудачное). Но формы, конечно, не существуют отдельно от этого регулятивного принципа единства (то есть «сущности» в нашем понимании), как они не существуют отдельно от материи: форма — это, собственно, и есть эта сущность в материи, как принцип организации материи в единство. То есть общая форма и единичная форма — это не две формы, а одна и та же: единичная форма — это общая (родовая) форма, но уже как бытие и как сущность, форма, уже ставшая единичной и уникальной и принявшая уникальные черты благодаря единичной сущности, к которой она соотнесена. И при этом ни единичная форма, ни родовая не есть сущность вещи.

Поэтому форма, как нечто отдельное от материи и сущности вещи (сущности  — в нашем понимании), есть скорее понятие гносеологическое, а не онтологическое. Познать сущность единичной вещи невозможно — ведь мы даже свое «я», как свою сущность, не можем обнаружить как нечто данное. И не можем мы этого сделать именно потому, что это «я» уже и есть наше бытие, начало нашего бытия, и, как и всякое бытие, оно не существует как нечто данное, а существует только как долженствование. Мы можем познать только форму, которая уже существует в материи, и которую иногда и называют ошибочно «сущностью вещи».

И вот здесь мы введем еще два термина, которые необходимы для избежания подобных ошибок и недоразумений. Всякая единичная вещь, конечно, соотнесена не только к своей сущности как к своему бытию, но также и к другим вещам. Ни одна вещь в нашем мире не может существовать сама по себе, и она существует среди других материальных вещей. И поэтому форму, в свою очередь, также целесообразно различать в двух понятиях — «внутреннюю форму» и «внешнюю форму». Под «внутренней формой» мы будем понимать то, как вещь соотнесена со своим собственным регулятивным принципом единства — то есть как она соотнесена к сущности вещи. А под «внешней формой» мы будем понимать то, как вещь соотнесена с другими вещами и ко всему остальному миру вещей. 

Здесь важно подчеркнуть, что это одна и та же форма. У всякой единичной вещи всегда в каждый момент времени только одна форма, с ее материей как своим содержанием. И это разделение формы на «внешнюю форму» и «внутреннюю форму» мы вводим для того и только потому, что всякая форма единичной вещи отнесена не только к бытию как таковому через соотнесение к бытию этой вещи — то есть через соотнесение к сущности этой вещи, но и соотнесена к бытию через соотнесение к другим вещам и к их бытию. То есть это просто взгляд на одну и ту же форму с «разных точек зрения», или, скорее даже, «в разном направлении» — «изнутри» самой вещи, из ее собственного бытия и ее сущности, «внутрь» самой вещи, и взгляд «извне», на ту же форму со стороны. Но такое разделение необходимо для понимания некоторых тонких моментов не только онтологии, но и — еще более — некоторых проблем гносеологии.

Хотя, повторюсь, это одна и та же форма, и поэтому это разделение носит уже во многом условный характер. И поэтому и четкой границы между «внутренней формой» и «внешней формой» не существует. Кроме того, понятно, что чем «ближе» форма к сущности вещи — тем более она стабильна и устойчива, а чем «дальше» — тем легче она меняется. Скажем, человек может довольно легко менять свою внешность (особенно охотно это делают женщины), сложнее — свои привычки, еще сложнее — свое мировоззрение, почти невозможно — какие-то основания своей личности и свой характер, и уже совсем невозможно то, что пребывает во всех людях — например, формы логического мышления или строение своего организма как целого. И поэтому сущность человека — как его индивидуальности, как единичного бытия — нередко проявляется именно в мелочах или в чем-то внешнем и переменчивом. А какие-то важнейшие основания человека, напротив, почти у всех людей близки или одинаковы — как одинаковы у них, например, формы логического мышления.    

И, как нетрудно понять из сказанного, если что-то и понимать под «сущностью» многих вещей или «родовой сущностью» (например, «сущностью» всех собак или всех лошадей), то именно внешнюю форму вещи — то есть форму вещи, как она отнесена к остальному миру. Внутреннюю форму вещи, как и ее сущность, извне познать невозможно, — именно потому, что она отнесена к сущности вещи как к ее бытию. А вот внешнюю форму познать можно. И хотя внутренняя форма и внешняя форма — это одна и та же форма как форма, но все же познание внешней формы, извне, еще не даст нам познание той же формы как формы внутренней, то есть как соотнесенной к сущности вещи.   

Однако в процессе познания мы хотим познать «сущность вещей», то есть то, как они существуют как бытие. Мы познаем вещи через их материю, а через материю хотим познать форму вещи, а через познание формы, как нам кажется, мы можем познать и «сущность вещи» как ее бытие. Однако бытие вещи — то есть ее сущность — мы познать не можем, и даже ее форму мы познаем только как форму внешнюю, то есть отнесенную к нам. И поэтому в процессе познания мы часто совершаем ошибку, когда принимаем внешнюю форму за форму внутреннюю. Эта ошибка вполне естественна, ведь внешняя форма и внутренняя форма — одна и та же форма. Но для познания, как мы объяснили, это разные формы, так как здесь важна не только сама форма, но то, к чему она отнесена, как она существует онтологически — а онтологически она для самой вещи и для внешнего мира существует по-разному.        

И поэтому в процессе познания мы «отбрасываем» все, что мы считаем отнесенным к сущности вещи как началу ее единичного бытия. Скажем, мы «отбрасываем» какие-то индивидуальные особенности человека, и ищем то, что у всех людей общего. И что здесь «отбросить», а что считать «сущностью» вещей (то есть ее «внутренней формой»), конечно, уже зависит от самого процесса познания и его целей. Скажем, мы в познании «сущности» собаки можем отбросить какие-то особенности единичных собак, как их индивидуальные особенности, и составить представление о «породах» собак. А можем этим не ограничиться и «двинуться дальше» (то есть «глубже»), и считать, что и особенности пород собак — это только внешняя форма, а нам нужно познать и описать не породы собак, а именно сущность собаки как более общую родовую сущность собак — то есть внутреннюю форму, общую для всех собак, разных пород. 

Но таким образом мы познаем только форму, причем форму только внешнюю. И поэтому такое познание нельзя считать познанием «сущности вещей». Хотя бы потому, что сущность — как начало бытия — всегда единична и уникальна, и когда мы, стремясь к объективному познанию, «отбрасываем» в нашем познании все уникальное в вещи, мы тем самым уже отказываемся от познания сущности вещи, и познаем только внешнюю форму вещей. Познать бытие мы можем только через свое собственное бытие, через свое существование как единичной вещи и единичного бытия. Во всем же остальном мы познаем только формы. То есть только формы материи, но не сами вещи и не их бытие. И что касается бытия — то здесь может кое-что сказать только философия. Но не о том, конечно, что есть бытие в вещах, а только что есть это бытие и как оно присутствует в вещах.            

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic