kirill_nav_1

Categories:

Что есть форма и бытие единичных вещей? - 15

Что есть материя и бытие единичных вещей? (1), (2), (3), (4), (5), (6), (7), (8), (9), (10), (11), (12), (13), (14), (15).

Таким образом, и Платон, и Аристотель ошибались (про европейских варваров я даже не говорю, почти вся «западная философия» — это сплошная дурка и безумие, от схоластов до Гегеля). Платон был прав в том, что всякое целеполагание и всякое развитие (как «стремление к совершенству») имеют идеальное происхождение и их источники нужно искать в идеальном в вещах. Однако он очень грубо ошибся, когда решил, что все это исходит для вещей «извне». «Извне» исходит только бытие, причем только как модальность долженствования — долженствования к бытию и к бытию как к единству. Но существует и задается это долженствование уже изнутри вещей, как регулятивный принцип их собственного единства и бытия. 

И поэтому ни в развитии, ни в целеполагании, ни в наших представлениях о «совершенстве» и «идеалах» нет данности или какой-то «предопределенности», а есть только призыв к совершенству как к единству и как к бытию, и есть только заданность, долженствование, как стремление к этому совершенству, проистекающая из природы самих вещей и людей, из их индивидуального и единичного бытия. Но как все это происходит и формулируется — всецело зависит от самих вещей и людей. И здесь есть место и случайности, и ошибкам, но есть место и свободе и творчеству. Ведь подлинным, действительным бытием обладают только единичные вещи и отдельные люди, и ничто другое им не обладает (ведь бытие само по себе не есть сущность, а есть только призыв к бытию и к единству как бытию). Из желудя дуб может и не произрасти, если росток дуба не найдет способа произрастания. Из яйца курица может и не вырасти, так как это яйцо может превратиться в яичницу на столе какого-нибудь «доброго католика» или не менее «доброго» сраного бриташки-пуританина. Даже поросенок совсем не обязательно превратится в свинью — он может превратиться в бекон на столе все того же «доброго» сраного бриташки. А целеполагание и деятельность у людей носит еще более сложный характер: кто-то ищет свои идеалы и совершенство в науке или музыке, кто-то — в бабле и власти, кто-то — в женщинах, семье и детях. Но во всем этом они стремятся к своему бытию, осуществляют свое бытие. И никто не может гарантировать, что эти цели и идеалы будут достигнуты и реализованы.     

Аристотель был прав в том, что искать целеполагание нужно в самих вещах, в формах, но поскольку у него сами формы задавались извне, и уже «в готовом виде», то объяснить движение и развитие ему было сложно, и для этого ему пришлось прибегать к дополнительным понятиям и построениям (понятию «энтелехия» и «энергия», к «диалектике» потенциального бытия и актуального бытия и т.д.). 

Оба они, и Платон, и Аристотель, были в чем-то правы, но оба в итоге ошибались. Конечно, целеполагание и причины развития нужно искать внутри вещей, и целеполагание носит идеальный характер, а как все это происходит — я объяснил. При этом идеальное ошибочно понимать и в «платоническом смысле», и в «аристотелевском смысле». Идеальное — это просто не-материальное в вещах и в объективном материальном мире. То, что присутствует в самих вещах и в материальном мире вещей, но не есть материя, и что от материи принципиально отлично. 

И здесь для понимания этого объективного идеального в вещах, как я уже отмечал ранее, невозможно обойтись без представления (или, если угодно, категории) «отношение». Именно «отношение» и есть то идеальное и объективное, из чего возникает форма как объективный идеальный момент бытия вещей. Причем «отношение» возникает как идеальная реальность и между различными вещами с их формами — как отношение этих вещей и как их единство в этом отношении, и в самих вещах — собственно, совокупность отношений между более простыми формами и образует более сложную форму (как клетки образуют органы и части тела, а те образуют все тело и весь организм), и все, что происходит с вещью, задается отношением формы к регулятивному принципу единства вещи, которое можно назвать «сущностью» вещи, самой этой вещью. 

То, что в нашем мышлении (в логике, в математике, в языке и в речи) никакие «сущности» не существуют и невозможны без «отношений» между этими «сущностями», как и то, что отношения между людьми и группами людей являются важнейшей частью всего нашего социального мира, составляя «ткань» любого общества и социального мира — это вполне очевидно. Но и в объективном материальном мире вещей никакие вещи и никакое единичное бытие невозможны без отношений — и именно отсюда возникает объективное идеальное в мире материальных вещах, как нечто, что принципиально отлично от материи и что материей не является. И главным доказательством этому служит существование пространства и времени.

Для греков (как и для всей античной цивилизации) пространство было неотделимо от вещей, и пространство было для них понятийной и эстетической организацией космоса.
Для греков (как и для всей античной цивилизации) пространство было неотделимо от вещей, и пространство было для них понятийной и эстетической организацией космоса.

Для греков пространство было не столько отвлеченным понятием или «средой», в которой происходит движение, сколько понятийной и эстетической организацией действительности. Пространство у греков было почти неотделимо от вещей, и всего того, чем были эти вещи (а вещи у них также были частью космоса, а у Платона — еще и отображением божественного мира идей). И поэтому пространство греки понимали как «место» — как место в космосе, «в котором» или «на котором» находится вещь. И так же понимал пространство и Аристотель — правда, чтобы опровергнуть известные апории Зенона (о летящей стреле, о черепахе и Ахиллесе), он утверждал, что при движении тела само «место» вещи не двигается вместе с телом, а тело переходит в другое «место». Хотя здесь также возникали противоречия, и Аристотелю для их устранения пришлось придумать еще какое-то «объемное место».

Ньютон, как известно, представлял себе пространство как огромный ящик бесконечных размеров без стенок. То есть тоже как «место» — только уже без вещей (как «место» в «пустом ящике»). Но такое представление также было внутренне противоречивым, так как ящик — он потому и ящик, что у него есть стенки. И, как нетрудно понять, в такой интерпретации пространства Ньютон просто использовал одну из антиномий нашего разума, которую описал Кант — то есть Ньютон сначала представлял пространство как нечто конечное (ящик со стенками), а потом отодвигал эти стенки ящика, потом снова мыслил пространство как ящик, а потом снова двигал стенки. И так до бесконечности. И только так мы и можем мыслить о бесконечном — и этот принцип «отодвигания стенок» до бесконечности, в сущности, лежит и в основе всего дифференциального исчисления, которое Ньютон создал одновременно с Лейбницем. 

Однако пространство — это, очевидно, не «место». И даже не «ящик». Пространство — это пространственные отношения между вещами. И чтобы помыслить о пространстве, мы должны мыслить об отношениях между вещами — в частности, поместить в это пространство хотя бы одну вещь или хотя бы одну точку, которая задаст нам систему отсчета в этом пространстве  — то есть задаст само это пространство. Ведь даже для того, чтобы в этом «ящике» (со стенками или без) куда-то двигаться (хотя бы мысленно) — в этом «ящике» уже должно находиться что-то или кто-то, кто сможет там находиться и куда-то двигаться или хотя бы помыслить о пространстве. На пространство мы должны «посмотреть» — а «посмотреть» на него мы можем только из какой-то точки. И когда Ньютон описывал пространство как «ящик без стенок» — очевидно, предполагается, что сам Ньютон уже находится внутри этого «ящика» (а не снаружи), то есть сам выступает как «точка отсчета» этого пространства, тем самым задавая и это пространство. И уже изнутри этого «ящика» он нам сообщает, что он там видит (или ничего не видит, если стенки «ящика» очень-очень далеко).

Похожим образом мыслили пространство и египтяне, но поскольку у них была очень особенная религия, в центре которой было преодоление смерти, Вечность и Бессмертие, все же организовывали пространство они совсем иначе, чем греки.
Похожим образом мыслили пространство и египтяне, но поскольку у них была очень особенная религия, в центре которой было преодоление смерти, Вечность и Бессмертие, все же организовывали пространство они совсем иначе, чем греки.

Но в нашем мире есть и еще одна очень загадочная «вещь», даже более загадочная, чем пространство — время. Что такое пространство — это мы еще можем как-то себе представить и даже отчасти «увидеть» (как расстояние или «пустоту» между вещами) и даже как-то описать (например, как это сделал Ньютон — как очень-очень-очень большой ящик или коробочка или шар, «внутри» которого мы тут все и мудохаемся). А вот что такое время, и как оно существует, и существует ли вообще — это уже полная загадка. Но ясно, что время — это «сущность» еще менее, чем пространство. Время — это не «вещь» и даже не «сущность». Это нечто принципиально отличное от всяких вещей и всяких сущностей. И как-то помыслить о времени мы опять-таки можем только как об отношении — через движение тел в пространстве или через отношение событий как событий в прошлом, настоящем и будущем.    

Что такое пространство и время, об этом мы более подробно поговорим чуть позже, когда перейдем к синтезу нашей «аристотелевской» онтологии с «кантианской» гносеологией. Причем поговорим мы о пространстве и времени и как «объективной реальности» (то есть в рамках онтологии), и как форм нашего сознания и реальности математической и геометрической (то есть в кантианском смысле — как априорных форм нашего сознания). А про онтологию Аристотеля мы уже все, в общем-то, сказали, и уже исправили ошибки Аристотеля, поэтому к этому синтезу мы далее сразу же и переходим.

Пока же заметим, что, поскольку все тела «находятся в пространстве» (как бы мы ни понимали это «пространство»), то имеет смысл разделить форму на форму внутреннюю и форму внешнюю. Под «внутренней формой» мы будем понимать то, как вещь соотнесена со своим собственным регулятивным принципом единства — то есть, условно говоря, это понятие будет близко к понятию «сущности». А под «внешней формой» мы будем понимать то, как вещь соотнесена с другими вещами и Единством всего остального объективного мира, и как она задается для других вещей в пространстве — то есть это понятие будет близким к понятию «явления». Такое разделение будет очень полезным для лучшего понимания некоторых проблем гносеологии и того, как эти проблемы связаны с онтологией. Это нам понадобится для того самого синтеза «аристотелевской» онтологии с «кантианской» гносеологией.  

Вот, собственно, и все. Что есть форма в отношении к материи, и что есть форма в отношении бытия единичной вещи, и что есть само это бытие единичной вещи — это мы рассмотрели. И теперь нам нужно рассмотреть отношения вещей, как они отнесены друг к другу — в том числе, как они отнесены к человеку, с его сознанием и разумом. И далее мы перейдем уже непосредственно к заключительной части нашего «марлезонского балета» — то есть к синтезу нашей онтологии с нашей гносеологией. Но после того, как мы немного отдохнем от философии.      

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic