kirill_nav_1

Category:

Критика "Критики чистого разума" еще более чистым разумом - 9

Итак, рассмотрев внимательно философию Канта, мы нашли, что она не только содержит в себе неразрешимые парадоксы, но — в том виде, как она существует у Канта — она оказывается в целом довольно пустой и бессодержательной: ведь вещь-в-себе остается для нас принципиально непостижимой и непознаваемой, и поэтому знание о том, как устроено человеческое сознание со всеми присущими ему формами, ничего нам не дает для понимания процесса познания. Поэтому мы также должны признать, что несостоятельность всей последующей кантианской философии связана не только с умственной отсталостью всех этих безмозглых словоблудных еврейчегов, которые пытались разрешить проблемы философии Канта на почве «гносеологии», или с безумием немцев, которые пытались решить эти проблемы через создание своей «диалектики» — эти проблемы связаны с несостоятельностью философии самого Канта. 

И разрешить эти проблемы можно только через существенную трансформацию философии Канта — выведя ее на почву онтологии. Проблемы кантианской философии — не гносеологические, а онтологические, и философия Канта уже не есть только «теория познания», и поэтому развитие кантианской философии требует выведения ее на почву онтологии. И при этом онтологии без всего этого безумия и сумасшествия «немецкого идеализма» (субъективного или объективного). 

И для построения такой онтологии на основе философии Канта мы сделали два важных шага: сначала мы признали, что кантианский «гносеологический субъект» есть уже понятие онтологическое, и поэтому ввели понятие вещь-для — то есть того, как мир существует в качестве феномена субъективного сознания, придав тем самым субъективности (и всякой вообще субъектности) статус особого модуса бытия, особого способа существования бытия, принципиально отличного от того способа, как существует бытие в качестве вещи-в-себе. А затем, признав, что этого шага недостаточно, и для понимания того, что есть наш мир и как мы его познаем, необходимо признать существование объективного мира как особой реальности, уже не выводимой целиком из вещи-в-себе или сознания субъекта — мы ввели понятие вещь-как-материя, признав тем самым подлинность окружающего нас мира вне и независимо от деятельности нашего сознания. И теперь нам нужно внимательно рассмотреть, как эти три модуса бытия соотнесены между собой.

И начнем мы, естественно, с рассмотрения того, как эти две реальности, эти два модуса бытия — вещь-для и вещь-как-материя — существуют в человеке и человеческом мире. И здесь нужно сразу же заметить, что, конечно, ничего нового в признании этой двойственности человеческой реальности нет, и уже издревле люди разделяли человека на «тело» и «душу», то есть на материю и сознание. Правда, подобный взгляд на человека предполагает, что «душа» есть только одна из «вещей» в этом мире, среди прочих вещей, которая «находится в теле», но которая имеет какую-то особенную природу, отличную от телесной природы человека и материальной природы других вещей. То есть этот взгляд — который мы можем проследить вплоть до схоластов и даже некоторых философов Нового времени — грешит некоторой примитивностью, свойственной многим греческим философам и натурфилософии Средневековья. И в этом взгляде, очевидно, еще нет понимания, что наше сознание (или «душа») — это не просто какая-то особенная «вещь» среди мира других объективных вещей, а есть совершенно особая реальность и особый способ существования самого бытия, который в принципе не может быть сведен к объективному миру вещей и существует как отдельный онтологический план. 

Безусловно, это сознание проявляет себя и в объективном мире — поскольку оно составляет один из двух планов реальности человека, и в глазах человека (или других животных) можно даже многое увидеть и понять о его «душе», то есть о состоянии его сознания. И при этом, поскольку человек смертен, состояние человека без этого сознания — когда он уже мертв — слишком очевидно отличается от его состояния, когда он был обеими этими реальностями, то есть пока он был еще жив. Однако любые внешние наблюдения и определения этой реальности в целом абсолютно недостаточны, так как сознание и в целом субъектность и субъективность, как мы можем теперь утверждать после Канта, вовсе не есть некое особое «свойство» объективного мира или «свойство тела» — это совершенно отдельная реальность, особый модус всего бытия. И именно так и следует рассматривать сознание и всякую субъектность и субъективность.

Важный шаг к правильному пониманию этого вопроса сделал Декарт, который считается основоположником философии Нового времени и без которого, конечно, Кант был бы невозможен. Этот великий француз впервые показал, что наше сознание и наше «Я» — это именно особая реальность, реальность онтологического плана, реальность для себя самой очевидная и достаточная, и что весь вообще мир можно мыслить, исходя из этого «Я» как начала и основания всей остальной реальности. И при этом Декарт, благодаря своей невероятной философской интуиции, сразу же признал, что материальный, объективный, план реальности в принципе не может быть сведен к реальности субъективной — ведь, как известно, Декарт придерживался довольно последовательного дуализма, и у него материальная субстанция существовала вместе с субстанцией мыслящей.

Правда, Декарт, конечно, все еще во многом мыслил в терминах предшествующей философии схоластов — то есть был, как бы сказал Кант, представителем «догматической метафизики», которую Кант подверг столь сокрушительному разгрому в своей «Критике чистого разума». И поэтому в философии Декарта слишком много механицизма, ошибок и слишком упрощенного взгляда на природу вещей, что после Канта стало особенно ясно. Так, хотя Декарт признавал, что практически все свойства, которые мы приписываем объективным вещам как их «объективные свойства» — цвет, звуки, запах, тяжесть и т.д., — в действительности принадлежат нашему сознанию, но в то же время он почему-то оставил вещам только одно объективное свойство — их «протяженность», то есть их пространственные формы. Но после Канта этот взгляд уже представляется не только непоследовательным, но и ошибочным, ведь, как показал Кант, все, что мы приписываем вещам в качестве феноменов нашего сознания, уже должно находиться в нашем сознании, как формы, существующие до всякого опыта. В том числе и «протяженность вещей» — как априорная форма пространственных (геометрических) представлений.

В то же время основание всякой очевидности у Декарта — его соgito («я мыслю») — очень близко к трансцендентальной апперцепции Канта, то есть к представлению «я мыслю», «я осознаю», «я ощущаю», которое сопровождает все феномены нашего сознания, относя их к нашему «Я». Но именно этот пункт, как показало дальнейшее развитие философии Канта, является весьма зыбким и в философии самого Канта, и в философии Декарта. Так как, во-первых, в философии Канта возникла серьезнейшая и принципиально неразрешимая проблема того, что позволяет нам соотносить все эти феномены и представления не только к нашему «Я», но и одновременно к объективным вещам (то есть к вещи-в-себе), а во-вторых, как я показал, соотнесение этих представлений только к нашему «Я» оказывается вовсе недостаточным — и один смачный пендель по заднице, возможно, помог бы Декарту «вернуться в реальность» и признать ее очевидность гораздо быстрее, чем его попытки найти основания для достоверности всякой реальности в представлении «я мыслю» или какой-то другой деятельности сознания.

В том-то и дело, что наше сознание с его представлением «я мыслю» еще вовсе не является достаточным для какой-либо достоверности и очевидности — как нашего собственного существования, так и существовании объективных вещей. Объективная реальность и реальность нашего «я», нашего сознания, как показало развитие кантианской философии, не могут быть основаны только на реальности нашего сознания. Реальность нашего сознания получает окончательную достоверность только из объективного мира — в том числе из телесности и плотяности самого человека. Вывести объективный материальный мир из нашего сознания невозможно, и мы должны признать эту реальность объективного мира — как мира материальных вещей — одновременно с признанием реальности нашего сознания, и именно как другую реальность, как отдельный модус бытия, который существует одновременно с реальностью нашего сознания и всех его феноменов.

Но как это возможно? Вот следующий вопрос, на который нам нужно ответить. То есть как модус бытия в качестве «вещи-как-материи» существует одновременно с модусом бытия в качестве «вещи-для», как две реальности онтологического плана? Декарт не смог дать ответ на этот вопрос, как не смогла ответить на него и кантианская философия.                

Error

Anonymous comments are disabled in this journal

default userpic